Vprašanja varnosti in nevarnost -biti v Evropi

avtor: Vladimir Gajšek

Nevarnost biti internetno in varovanje pred mišljenjskimi virusi – pot informativne uspešnosti

Ko se INTELY WAY ukvarja z Nevarnostjo biti – krokiji o duhu evropskosti Ivana Urbančiča, računa na tiste internetne surferje, ki jih zanima dejansko tudi filozofsko podložena družbena veda o Evropi, svetu in postmoderni epohi. Ta epoha je šele na svojem uresničenem začetku, do katere imajo nekateri v tehnološkem, komunikacijskem, informativnem smislu karseda »kritičen« ali celo političen, ekonomski, historičen, sociološki, psihološki... odnos. nagradne igre, različna glasovanja in podobno. INTELY WAY je elektronski spletni medij za širjenje umetnosti, razvijanje kulture in znanstveno raziskovanje, zato razširja dejavnosati s komunikativnimi obiski na različnih področjih osebnega, družinskega, družbenega, državnega in mednarodnega življenja, v globalnem smislu pa je spletna postaja resnice v človeštvu. Internetni najboljši surferji, ki so intelywayci že vsaj osem let, lahko prepoznajo v kritičnem odnosu do zgodovine tudi slovenski prispevek k spletnemu razpletu nekaterih dogodkov, ki se nanašajo na sedanjost in prihodnost, na negodje prigod in na tematiko, ki je »trenutno«, a postmoderno v zraku. Posebej več o vprašanju identitete glej v spletnem navedku -Ivan Urbančič: Veliki prehod, Teze o naciji, nacionalnem interesu, državi, državni oblasti in slovenstvu. http://evropa.gov.si/

Razlika med tem in bivšim zgodovinopisjem in celo med sedanjo in bivšo filozofijo zgodovine ali politologije, sociologije in družboslovne kritičnosti je sorazmerno toliko večja, kolikor je izvornejši globalni splet s svojimi dokumentiranimi podatki. Nevarnost biti se potemtakem odkriva v zakritosti komunikacij ali informacij, ne pa v njihovi javni objavi – pričemer se zahteva kdaj celo osebni in značajni karakter obravnav določnih, tudi spletno forumskih tem in na spletnih straneh mnogih institucij javnega obveščanja ter politike: od televizij, radijskih postaj in časopisja do državnih vlad in vse do kulturnih, prometnih, znanstvenih, zdravstvenih, kmetijskih, oboroženih, policijskih ali notranjedržavnih, urističnih, mestnih, šolskoizobraževalnih in vzgojnih, poslovnih ter drugih sistemov... Če testiramo spletne surferje spletne postaje resnice INTELY WAY, ugotovimo zabeleženi množični vsakomesečni obisk, ki sega tudi do 10000 obiskovavcev, kar je v primerjavi s tiskovinami resnično velikanska prednost: ogled spletne strani kot spletne postaje resnice INTELY WAY, ki prinaša tematiko tudi s filozofskega in družboslovnega področja, predstavlja seznanjenje z opisano tematiko, ki se večkrat podaja v nevarnost biti.

In ker je spletna postaja resnice INTELY WAY javno dostopna ter noče biti samo nekakšna »uradna oseba« v pomenu zbirokratizirano ozke odvisnosti, kar je značilno za mnoge kakor državnointeresne odvisnike, širi tudi demokracijo obveščenosti o zgodovini in celo o nevarnostih biti, tudi postmoderne dogodke, ki niso več samo in zgolj še nemara nekakšno tehnično in tehnološko vprašanje. Zbirke člankov in drugih prispevkov spletne postaje resnice INTELY WAY je mogoče tudi linkati, jih povezovati z drugimi spletnimi stranmi, kar omogoča prav elektronski medij kot internet oziroma kibernetični pristop k stvarnosti. – Vseeno je, kakšen program izberejo surferji intelywayci – vselej se seznanijo z uspešnostjo nove dobe 3.tisočletja, ko polni novega upanja pričakujejo prihod svetovne ali globalne samouresničitve in človeškosti. Internetna filozofija je že del tudi slovenske družbene, narodne in osebne življenjske zgodovine in uspešnosti. V resnici je vsak novi prispevek k evropeizaciji evroslovenski, kolikor je hkrati domovinski in osebno določen, je pa tudi svetovno določen, saj upošteva hkrati druge celine, od Amerike ali Latinske Amerike do Azije in Afrike ter Avstralije... – civilizatoričnost je resda kulturno različna in porazlikovana, toda spletno je lahko uspešno informativno globalna, če ne drugega. Kako je mogoče torej slediti tudi novim družboslovnim inštrukcijam, ki se nizajo tudi slovensko v bogati obilnosti in porazlikovanosti mnogoterih prispevkov, in to javno?

Gotovo je povsem pravilno upoštevati družboslovne in druge prispevke spletne postaje resnice INTELY WAY, ki odkriva časno nevarnost in odprto resnico biti. Le spletniki, ki se vključujejo redneje v delo spletne postaje resnice INTELY WAY, lahko surfajo na elektronskih valovih razsvetljenega spoznanja o času, ki ga živijo postmoderno in s kritično vednostjo o lastni in svetovni zgodovini: ubeseditev je tudi tukaj tubitno hermenevtična ter zadeva ob evropskost in sistem svobode, na znanstvene prakse, ki nočejo biti razosebljeno ljudomrzne in birokratizirano »trezne«, naposled pa na razsežnosti svobode ter na človečnost.

*

Kot povzetek bistvenega se postmoderno razstira filozofija v svoji pristnosti, da se loči od lažne filozofantske govorične vloge. Edmund Husserl je menil, da je imela kriza evropskega bivanja le dva izhoda, namreč propad v odtujitvi svojemu lastnemu racionalnemu življenjskemu smislu in v svovraštvu do duha ter v barbarstvu ali v prerojeni Evropi iz duha filozofije s heroizmom uma, ki dokončno premaga naturalizem, podobno kot je menil primeroma tudi Miroslav Krleža in vrsta drugih kulturnikov tudi nadalje v 20.stoletju. Nevarnost dvmonosti o vsem, ki se izteče v nezaupanje vsakogar proti vsakomur, bi lahko poteptala svojo lastno človekovo resnico. Šele v fenomenologiji so torej filozofi posebej v 20.stoletju iskali dopolnitev k svojemu lastnemu smotru – bivajočega iz biti -da bi presegli omejenost. Še jasneje je to otujitev kot umeščeno nevarnost zaznal Martin Heidegger, ki je svojega učitelja dopolnil s tem, da je v samozastirajočem izzivu v svojem bistvu predstavljal to bit bivajočega kot temelj, ki se godi evropsko tudi v bitno skrajni – in verjetno dokončni – zgodbi; ta samozastirajoči izziv pa je nebistven, pa vendar svojo bit izpostavi pozunanjeno iz resnice svoje lastne biti, torej tako rekoč odvrže bit iz njene resnice. Tako se pojavi najlastnejše bistvo izzivanja v delu znanosti, ki se v biti tudi zastira zase in postane na ta način bistvo tehnike kot znanosti:»Bit je v svojem bistvu nevarnost same sebe.« Tudi Tine Hribar v svoji Fenomenologiji – Brentano, Heidegger, Husserl (1993, Matica) – ob hermenevtični fenomenologiji Martina Heideggra, skozi IV Bit in eksistenca -Bit in eksistenca ugotavlja razlagalno takole: »Z definicijo filozofije iz Uvoda v Bit in čas smo se dokončno preselfli v to glavno Heideggrovo delo. Oglejmo si to definicijo še enkrat in sicer po ravneh, ki jo sestavljajo. Filozofija je:

  1. univerzalna fenomenološka ontologija,
  2. hermenevtika tubiti,
  3. analitika eksistence,njen cilj pa je tam, od koder izvira in kamor se spet vrača.

1. Hermenevtični krog

Arché in télos filozofije sta eno in isto. S tega vidika je fililozofija arhe-teleo-logija, veda, katere pot je vnaprej vpeta v hermenevtični krog. Skušamo doumeti, ne le razumeti, smisel biti; to pa nas od razumetja biti, najpoprej svoje lastne, prek doumevanja biti kot biti zmerom znova vrača k lastni, a tokrat globlje razumeti in morda doumeti biti. Toda ali ne pomeni razumeti lastno bit razumeti že tudi bit kot bit? Ni, če je filozofija univerzalna (fenomenološka) ontologija, her-menevtika tubiti specialna (fenomenološka) ontologija? Torej veda, ki že je, četudi le na posebni in zato obmejeni ravni, nauk oz. veda o biti? In ali ni bistvo hermenevtike tubiti analitika eksistence, razgrnitev eksistencialov kot elementov eksistence? Načinov biti človeka kot tu-biti? S čim tedaj začeti v filozofije kot univerzalni fenomenološki ontologiji? Prav to vprašanje je izhodiščno, obenem pa osrednje vprašanje Uvoda. Odgovor nanj lahko najpoprej, se pravi površinsko, razberemo iz predvidene razčlenitve Biti in časa, ki nam jo Heidegger poda na koncu Uvoda. Po tej razčlenitve naj bi tekst Bit in čas sestavljala dva dela:

1. Interpretacija tubiti glede časovnosti in eksplžkacija časa kot transcendentalnega horizonta vprašanja o biti.

II. Temeljne pofeze fenomenološke destrukežje zgodovine on-tologije ob vodilu problematike temporalnosti.

Glede na troedinost po Heideggru definirane fenomenološke me-tode kot redukcijsko konstrukcijske destrukcije je redukcija na onto-loško raven biti predpostavljcna. Tako da naj bi se I. del Biti in časa izkazal kot konstrukcija biti, II. del pa naj bi opravil z destrukcijo zgodovine filozofije kot ontologije.

Tudi v tem oziroma takšnem zasnutku Biti in časa imamo pravzaprav opravka s hermenevtičnim krogom. Saj na istem mestu (tu gre kaj-pada za mesto filozofije) nove stavbe ne moremo zgraditi, če poprej ne poderemo stare in ne odstranimo ruševin; preostalo opeko iz stare zgradbe lahko potlej uporabimo tudi pri gradnji stare. Torej bi moral po tej logiki Heidegger začeti z destrukcijo, ne pa s konstrukcijo. V resnici tudi začenja z destrukcijo oziroma že kar z njenim rezultatom, saj predpostavljena redukcija na bitno raven ne bi bila možna brez predhodne destrukcije tradicionalne ontologije. O tem priča obsežna preambula k Biti in času, ki je postavljena pred Uvod; tako da nastopa kot nekakšen uvod v uvod.« Bistvo tehnike se spremeni v postavo. In bistvo te postave je nevarnost. In bit v svojem bistvu je nevarnost sama. Potemtakem je samozastirajoči izziv všet zaznamovano že v sam hermenevtični krog, ki razlaga bistvo biti v 20.stoletju, s tem pa celotno evropsko zavest. Vsaka nevarnost biti pa je časna. Tine Hribar, podobno kot Ivan Urbančič, opredeljuje hermenevtično vlogo v Heidoggrevi knjigi Bit in čas še celo zaobrnjeno, ko se filozofija kot arhe-teleologija v svojem končnem smotru smiselno začenja šele s hermenevtičnim mišljenjem, torej z razlago lastno doumljive tubiti, da razloži iz izhodiščnih vprašanj časovnost in eksplikacijo časa, obenem še temeljne poteze fenomenološke destrukcije zgodovine ontologije v heideggrovskem pomenu same temporalnosti, pa tudi glede na sam hermenevtični krog.

Nadalje si Tine Hribar v tem heideggrovskem bitno-hermenevtičnem smislu ogleda odlomek iz Platonovega Sofista, kakor je naveden pri Heideggru v preambuli Uvoda k Biti in času: »E.: [244a] "Toda, prijatelji," bova odgovorila, "tudi tako bi se dvoje povsem očitno izrekalo kot eno."

T.: Nadvse pravilno si povedal.

E.: "Ker sva torej prišla v veliko zadrego, nam vi zadovoljivo pojasnite to, kaj neki hočete označevati, ko izgovarjate (izraz) -bivajoče-. Očitno namreč vi to veste od zdavnaj, midva pa sva sicer prej to mislila, a sva zdaj prišla v hudo zadrego. Najprej naju torej poučite ravno o tem, da ne bi menila, kako razumeva, kar govorite, godilo pa bi se (nama) povsem nasprotno od tega.« (prevod: Gorazd Kocijančič)

Tine Hribar po heideggrovski ontorazlagi tega navedka prav tam pravi:»Povsem na začetku, čisto uvodoma postavljeno vprašanje in iz njega izhajajoče naloge terjajo torej dodatni, širši uvod v svojo uvod-nost. Vendar to ne spremeni dejstva, da se Bit in čas faktično začne z destrukcijo filozofije kot ontologije in to prav z destrukcijo njene zgodovinsko prve plasti, namreč z izpostavitvijo Platonove zastavitve vprašanja o bivajočem oz. biti. Tudi sam Uvod, ki ima naslov Ekspo-zicija vprašanja o smislu biti, se začne podobno kot uvodni uvod, takole: »Navedeno vprašanje je danes pozabljeno, čeprav se ima naš čas za naprednega, ker da spet priznava 'metafiziko'. Vmdar pa se imamo obenem za odvezane od napora, da bi znova zanetili gigantomahias perí tes ousías. Ob tem vprašanju, ki smo se ga dotaknili, nikakor ni poljubno.«

Bit in eksistenca sta v zgodovinskem pomenu so/u/jemalni, to se pravi, da nista le nekakšna logična preslikava znanstvenega mišljenja ali dokaz za obstoj bivajočega kot bivajočega. V tem smislu je mišljeno, da Heideggrovo obsežno delo Bit in čas tudi še ni zaključena knjiga dokončno, čeprav je v sebi filozofsko sklenjena, nanaša se namreč vsaj na tubit in časovnost ali na čas in bit z opozorili, da se eksplikacija eksistence pojasnjuje v svojem času in hkrati med časom in bitjo. To pa je nova fenomenološka kakovost, ki pojasnjuje bit tubiti in časovnost časa, povezavo med bitjo in eksistenco ter odprtost eksistence v bit in čas ter v čas in bit. Uzgodovinjenje človeštva in evropejstva se dogaja potemtakem v sistemu znanosti le, kolikor se navezuje na heglovsko pogojeno Fenomenologijo duha. S tem pa se že dotikam tematike, ki presega okvir teh evropskih razmišljanj o nevarnosti ali odprtosti biti.

Tako je potrebno ločevati bit v knjižnem pomenu od filozofskega: bit -i ž (i) knjiž. 1. bistvo, vsebina, narava: prodreti v ustvarjalno bit; pačiti, spremeniti pravo bit; tako dejanje ne bi ustrezalo njegovi biti 2. eksistenca, obstoj, obstajanje: Kant je pripisoval prostoru samostojno bit; razmišljal je o svoji biti in nebiti * filoz. bit kar opredeljuje kaj, da je; soc. družbena bit

1) bit, –i ž fil. (nem. Sein), 1. temeljna opredelitev z. metafizike, po kateri vsako bivajoče (četudi vsakokrat drugače) obstaja. Ali je ta bit tako realna kot bivajoče stvari, ali bolj idealna v smislu bistva oz. strukture, ali je zgolj povsem pojmovna, pa tudi katera bit pripada pojmom v primerjavi z empiričnimi stvarmi, so v filozofiji razpravljali že od antike naprej. Med različnimi filozofskimi izhodišči je šlo za vprašanje, ali je bit zgolj neka fikcija (empirizem), ali je onostranska, a kot onostranstvo vendarle nekako dana (transcendenca), ali je vnaprej dana shema, s katero si zavest prisvaja realnost (I. Kant), ali je spoznatna ali ne, ali jo je mogoče dojemati s čutili ali samo slutiti, ali je sploh ni in so dane samo stvarno bivajoče stvari (materializem), ali pa je dejanska samo bit, ker je tisto, kar vztraja in se nenehno ohranja, in je zato večna in božanska, bivajoče stvari pa niso dejanske, ker so zgolj minljivi pojavi. Navadno je šlo tudi za razlikovanje stopenj in plasti biti. Ena najbolj kompleksnih predstavitev razmerij med bitjo, bistvom in pojmom je Heglova Logika. Pojem biti je razvijal tudi

M. Heidegger.

in

tubit –i ž fil. (nem. Dasein), 1. danost, obstoj stvari, živih bitij in sveta kot celote; 2. kategorija eksistence; 3. večinoma je postavljena nasproti bistvu: kot realnost (I. Kant) nebiti in kot akt goli možnosti. V Heideggerjevi fundamentalni ontologiji dobi tubit kategorialni pomen nasproti goli »pričujočnosti« naravnih stvari in »priročnosti« (načinu, kako nam koristijo stvari vsakdanjega življenja); 4. človek je tubit, ki ji gre v njeni biti zanjo sámo, npr. v eksistencialu skrbi. – Posebna smer v psihiatriji in psihoterapiji je analiza tubiti (utemeljil predvsem L. Binswanger); 5. pod vplivom filozofije E. Husserla in M. Heideggerja. Nevroze in psihoze obravnava kot neuspele oblike tubiti; cilj terapije je, da se jih bolnik zave in se z njimi sooči.

Sorodna gesla v filozofiji srečamo poleg antične (to on) in srednjeveške filozofije (ens) posebej pri Immanuelu Kantu, Georgu Wilhelmu Friedrichu Heglu, Edmundu Husserlu, Martinu Heideggru in pri fenomenologih ali ontologih, sicer pa v pojmih, kot so: ontologija, bivajoče, eksistenca in eksistencializem, metafizika, transcendenca, eksistencial, nič, bistvo ipd. Janez Janžekovič v svojem Filozofskem leksikonu (1981) opredeljuje pojme bistvo, bistvogledje, bit, bitje, bitnost takole:

Bistvo, lat. essentia, je to, po čemer je stvar to, kar je, in spada v določeno vrsto (species). To, kar stori, da je neko drevo lipa, je bistvo lipe. Kaj je pa to, na to vprašanje odgo-varjajo izkustvene znanosti, ki porabijo po cele strani, da opi-šejo bistvo konja, lipe, svinca. V resnici poznamo popolnoma le bistva tistih predmetov, ki jih sami ustvarjamo. Njihovo bistvo je zamisel, ki smo jo položili vanje: bistvo ure je v tem, da je naprava, ki meri čas. Kakor je bistvo naših izdelkov človeška zamisel, tako je bistvo naravnih danosti po prepri-čanju tistih, ki verujejo v Boga, Stvarnikova zamisel. Prav zato, ker je narava uresničenje božje zamisei, je spoznatna za našo misel. -Dejansko bitje je torej uresničeno bistvo, je bistvo -I-bit*. V primeri z bitjo, ki je dej*, je bistvo možnost*. Sholastiki mnogo razpravljajo, kakšna je razlika* med bistvom in bitjo. Tomizem odločno zagovarja stvarno razliko. -Izraz bistvo je Veber nadomestil z izrazom kajstvo, po lat. quidditas.

Bistvogledje je izraz, ki ga je v slovensko modroslovje uvedel Veber. Z njim je poslovenjena Husserlova Wesensschau. Bistvogledje je umsko zrenje, ki je naperjeno na to, kaj so stvari, ne na to, ali dejansko bivajo; na to, kaj je človek, kaj je trikotnik, kaj je Zlata gora, ne na to, ali kateri od teh predmetov tudi dejansko je. Husserlova Wesensschau daje bit ali eksistenco v oklepaj (Einklammerung, Ausschaltung). Bistvo-gledje pomeni stvarno isto kar drugim abstrakcija*. Veber je na bistvogledju zgradil svojo peto »pot k priznanju božjega bistva«.

Bit (lat. esse) je to, po čemer stvar je ali eksistira. Ušeničnik dosledno uporablja izraz v tem pomenu, tudi Slovar slovenskega jezika ga pozna, vtem ko je Kovačič uvajal izraz bitek, Veber pa istinitost. Danes pogostoma vlagajo v izraz bit pomen stvarnost, bitnost: družbena bit. Da se izognemo dvoumju in ustalimo modroslovno izrazje, bi bilo dobro do-sledno uporabljati naziv bit samo v pomenu eksistenca. Modroslovje nujno potrebuje poseben strokovni izraz za to, kar stori, da stvari so, bivajo, eksistirajo, drugega primernega pa v slovenščini nimamo.

Bitje (lat. ens, gr. to on) je vse, kar na kakršen koli način je ali bi moglo biti, vse, kar je nekaj in ne prazen nič. To je pojmm z najširšim obsegom: moremo ga uporabiti za vse, kar je, in z najmanjšo vsebino, ker smo postopoma, ko smo se mu bližali, odmišljali stvarnost za stvarnostjo, dokler nam ni ostal goli "nekaj«. Če se dvigamo od pojma gambovček do pojma jabolko, sadež, podstat ali substanca, nam naposled zmanjka širših pojmov in preostane samo še, da rečemo "nekaj« ali s strokovnim izrazom bitje. Vendar do pojma bitja ne prihaja-mo tako, kakor od pojma gambovček do pojma podstat, kajti vse, kar smo abstrahirali, odmislili, da smo prišli do pojma bitje, smo le na videz odmislili, vse to je bilo namreč nekaj, vse to je bilo tudi bitje. -Čudno je, da je Slovarju slovenskega jezika bitje samo to, kar je živo ali v zvezi z življenjem. Živo bitje je samo poseben primer bitja. -Kadar uporabimo izraz bitje za tako različne stvarnosti kakor podstat in pritike, dejanska in možna bitja, stvarna in zgolj umska bitja* (deveta dežela), postane naziv bitje naličen, analogen*.

Bitnost, izraz, ki ima precej ohlapen pomen, bi naj v modroslovju uporabljali namesto besede obit« povsod tam, kjer ta nima pomena "eksistenca". Torej ne »družbena bit«, mar-več »družbena bitnost« ali »družbena stvarnost«.

Definitivnost gesel (kot definicij) v Janžekovičevem slovarjenju je kot povzetek ontoloških in fenomenoloških strokovnih izrazov v 3.tisočletju manj razumevajoče poljubna, saj v povzetku pojmov biti in tubiti dloča zlasti Heideggrovo definitivnost v smislu jezikovne razprtosti, izhajajoče iz grštva in nemške klasične filozofije. V pomenu razumetja, kako se je filozofski jezik na Slovenskem razvijal, pa so filozofski izrazi, lematizirani v Janžekovičevem slovarjenju, dovolj zanimivi, da je mogoče ugotoviti razvoj filozofsko izrazne pristnosti.

*

Ob oceni Nevarnosti biti – krokijev o duhu evropskosti Ivana Urbančiča izražam, Vladimir Gajšek, veliko in iskreno hvaležnost vsem, ki so ustvarili splet, ki posodabljajo računalnike in telekomunikacijske sisteme ter razvijajo visoko tehnologijo in kibernetiko na življenjskih področjih človeštva. Kajti računalnik je s spletom v 3.tisočletju spremenil življenjske sloge posamičnikov, družin, družb in narodov scela. S spletim je omogočeno mišljenje po »književnosti« tiska, saj se razločno raz/po/zna, da ni mogoč konec filozofije niti iz filozofije konca: v zgodovini filozofije se skozi čas 3.tisočletja začenja nadzidava filozofskih sistemov, ki so se ustvarili v 20.stoletju kot nova miselna zgradba, ki je temeljila na domišljeni metafiziki in na brezpogojnem občutku ali nadarjenosti za filozofijo. Samoovedenost filozofskih praks sega zdaj iz celo nezavednega kakor zgodovinskega bistva v bivajoče, da se samouresniči v filozofiji. Značilno je, da je v novem tisočletju povsem ovržen marksizem, tudi že v srednjih šolah, kot neuporabno tvezenje nekega brezposelnega alkoholika s provenienco izvrstnega časnikarja in publicista v mladosti, ki je gledal na proletariat kot na predmet svojih domišljeno ideoloških potegavščin, bolj intencionalno zavestno pa se v filozofijo uvršča znova ničejanstvo. Celo več, tradicionalna domišljenost mislečih ali mišljenih reči v kartezijanskih pomenih racionalistične transcendentalne filozofije do Kanta in naposled do Hegla, Herderja, Schellinga kaže tehten premislek, katero filozofijo je lepo brati in katero se sploh še splača brati. Sploh potem izza Husserlove in Heideggrove filozofije in drugih, se preko Nicolaia Hartmanna ali Karla Jaspersa že odpira vprašanje o pristnnosti same filozofske besede. Kajti v 20.stoletju so tudi filozofije dosegle svojo subspecializacijo, podobno kot se je dogodilo v znanostih ter uporabnih vedah, od naravoslovnih znanosti do medicine..., tako imamo opravka z vrsto filozofskih strok. Te stroke so običajna reč univerzitetne filozofije, ki ponuja formalno izobrazbeno stopnjo dovolj zasnovane na/učenosti, katere končni cilj je filozofski akademizem, prvo sredstvo pa podrejanje strogo določenemu predavateljskemu filozofskemu predmetniku.

V postmodernem filozofskem na/vajanju v izvajanjih je mogoče dognati očitke, da se je heideggrovstvo v Evropi izognilo sicer filozofski dovršitvi, vendar tako, da se je tudi univerzitetni akademizem posplošil ter interpretativno opustil določne segmente filozofskega zahodnega izročila. Globalizirani evroslovenski človek se že v povprečju vdaja bistvu znanosti tako, da se izenačuje vsakokrat z razpoložljivim: v tveganih početjih se ukvarja z vednostjo o bistvu sveta in evropskosti telekomunikacijsko in internetno. Zato, se zdi, ne bere več daljših filozofskih besedil, ampak bolj na hitro kratke povzetke mnogoterih filozofskih tekstov, največ v angleškem jeziku. Tako se postmoderno filozofsko in vsako drugo pojmovanje loči sicer od modernizma, po drugi strani pa se ozira v bivšost 20.stoletja kot v preseženo dobo, ki jo poskuša osedanjiti: tudi na ravni pomenljivosti samih filozofskih izrazov. V novem zgodovinskem času se je filozofska govorica svetovno, evropsko, slovensko zjedrila in je postala zgodovinske in uzgodovinjene govorice človeštva. V zgodovinskem času je skratka filozofska govorica navzoča in mišljenjasko še naprej omogočujoča, saj podaja pristnost osebne in družbene skupnosti, obenem pa svoje obdobje postmoderno osamosvaja. Postmodernizem namreč ni več do/končno obdobje, ampak je šele začetna epoha 3.tisočletja, ki se sicer vrača nazaj, toda le do objektivacije bivšosti. Prav Tine Hribar z vpeljavo svete igre sveta, s pojmom evroslovenstva ali Urbančičeva fenomenološka razlaganja so zjedrila postmoderno pozicijo – slovenske in evropske – filozofije v zaznamovanosti, mimo katere ne more več nihče, niti v »prehodnosti« mišljenjskih dob.

Generacijska – še moderna – odločenost za – slovensko – filozofijo se je v mišljeni biti kot biti postmodernizirala, našla je bivajoče kot bistvo v svoji čistosti in reinterpretaciji. Tukaj bi lahko avrtobiografsko pojasnil, kako sva tudi z Dušanom Pirjevcem, zlasti v razpravah o moderni literaturi, primeroma o Franzu Kafki idr., ugotavljala, da vse najprej in predvsem je, da se odseva fenomenološka interpretativnost še v heideggrovskem smislu. V jugoslovanskih razmerah pa je poskušala konec dovršitve reinterpretirati tudi ontološke postavke in fenomenologijo odružbljeno vplivna Korčulanska poletna šola. Svetovnozgodovinska umestitev slovenske filozofije je postmodernizirana v celoti, najizrazitejši predstavnik te filozofske usmeritve je med drugimi v intelektualnih sferah Dean Komel. Zgodovinskost tukaj ni več nebistvena, ampak se filozofsko spreminja v pojav ontoloških in fenomenoloških premislekov. INTELY WAY opredeljuje ta postmoderni položaj ne le slovenske filozofije v njeni lastni evropski in svetovni potrditvi.

I.

1

Mišljenje iz konca in v modernem koncu – slovenske – filozofije

Ali je postmoderni čas zgodovinsko nebistven? Se je res vse sprevrglo v nekakšno poljubno ničnost, katere svetovnozgodovinski obrat pa je še kar naprej – filozofsko – vprašljiv kot končnica modernosti in začetnica postmoderne epohe? Na taka vprašanja poskuša scela odgovoriti Ivan Urbančič – Nevarnost biti – krokiji o duhu evropskosti (Nova revija, zbirka Phainomena 20, izdaja Fenomenološko društvo v Ljubljani, lektorica Andrejka Žejn, oblikovavec Gašper Demšar, Ljubljana, 2004, 300 str.).

Kaj naj je v sodobni slovenski filozofiji dejansko mišljenjsko presegajoče krizo evropskega duha in slovenske šolske filozofije, ko se ve, da je še v šolskem letu 2002/03 veljalo za enega od izpitov vprašanje iz Komunističnega manifesta, ali namreč maternica vseh žensk pripada funkcionarjem kompartije in njihovemu spolnemu izločanje v vulvarni materializem zlasti mladenk? Kako je tudi s fenomenologijo na Slovenskem, ki sta jo med drugim vsaj evropsko in svetovno razvila Tine Hribar in Ivan Urbančič, ko se ve, da se javno proglaša v šolskem letu 2004/05 predstojnik Filozofskega oddelka na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani Lev Kreft za doslednega »marksista« (in ob vednosti, da tudi v kabinetu slavističnega oddelka na tej fakulteti zahteva Miran Hladnik obešeno sliko jugofirerja kot strašilno opozorilo ali kot nadaljevanje jugoboljševizma, pregona intelektualcev, prepolnih političnih zaporov ali v nasprotju z nekdaj izgnanim profesorjem tega oddelka Antona Slodnjaka, predstojnika filozofskega oddelka Franceta Vebra prav tukaj...)? Najsi si civilna družba z nekaj neodvisnimi slovenskimi intelektualci in umetništvom še tako prizadeva vzpostaviti količkaj demokratično pozicijo v mišljenjskih pogledih, pa velja formalna izobrazba kot edina državno veljavna le za nadaljevanje titinstva oziroma za nadaljevanje šolskega socialističnega samoupravljanja, dialektičnega materializma ali znanstvenega, ve se, povsem svetovno neuspešnega in zlaganega socializma. Ivan Urbančič, filozof kot slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, je menil, da je konec nekega mišljenja v modernizmu dokončen, zato se je v tem koncu gibal ves čas, tudi slovensko, namreč med znanostmi in umetnostmi, v krogu Nove revije, kolikor hkrati v kulturni javnosti, da bi s svojim spisjem presegal obstoječa stanja ali da bi bil »zjeban od absolutnega«, kot je o Perspektivah zapisal že prej v letu 2005 predstojnik Filozofskega oddelka na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani Lev Kreft.

Enakopravnost v slovenskem objavnem krogu, pa naj gre za tiskovine ali elektronske medije, torej za radio in televizijo, je vnaprej kakor odpravljena – po vzoru uredniških monopolov, ki so navezani le v svoje področje delovanja. INTELY WAY kot spletna postaja resnice je deloma že uredila situirani slovenskoobjavni in finančno privilegirani monopol, ker je uredila kritiški, tudi filozofski pristop nevezano, a globalno, torej svetovno in evropsko sproti in hkrati. V tem smislu je docela upoštevan tudi krog Nove revije, predvidljivi pa so tudi že odzivi revije Apokalipsa. In v tem smislu se človek do/misli iz konca 20.stoletja le namesto sklepa: nič ni dokončno in sklenjeno, tudi če je primeroma vasezaprto in videzno hermetično klikarsko ali revijalno klansko. Tudi v takih razmerahm je namreč potrebno demokratično odpirati prostore dialoga. Ivan Urbančič, filozof kot slovenski Evropejec -brez povnanjene in politizirane evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, je tudi skozi mišljenje, ki ni več varno, dasiprav je filozofsko še zmerom zanesljivo, v svojo knjigo namesto sklepa zapisal:

»Doslej skicirano dogajanje epohe konca metafizike odkriva svetovnozgodovinsko nepristnost zavestnega bivanja človeka prakse znanosti -današnjega »globaliziranega« Evropejca. Ta nepristnost njegove zavesti v celoti sama po sebi zastira in skriva človekovo dejansko bivanje razpoložljivosti kot izzvani iz sredine epohe samoza(s)tirajočega izziva, ki človeka razčlo-večuje. Nepristnost zavesti je izzvana kot funkcija tega samo-za(s)tiranja izziva in je kot taka sama zgodovinska. Ta epoha skrite najvišje nevarnosti, namreč razčlovečenja, kopiči v raz-položljivem človeku potlačeno eksplozivno silo maščevalnega sovraštva kot njegov odziv na izzvano in le topo občuteno lastno razpoložljivost/zasužnjenost. Zlo, ki grozi s tem kopičenjem potlačenega sovraštva, je velika nevarnost kot posledica tiste skrite najvišje nevarnosti. Tista sredina kot prigoda končnice epohe samoza(s)tirajočega izziva (take prigode ne-bistva biti), ki šele prihaja v svoje dovršeno trajanje kot bistvo prakse znanosti in bistvo najvišje nevarnosti, ta sredina sama hrani v sebi izvorno istino biti kot možnost prihodnosti drugačne človeškosti prostosti in dostojanstva človeka kot bitja istine. Prigoda epohe samoza(s)tirajočega izziva je po obratu svoje skritosti v razkrivanje sebe kot take zato predigra te sredine kot istine biti in prostega človeškega bitja istine v njuni poslušni sopripadnosti: je torej po svojem takem obratu obet možnosti drugačne prihodnosti evropskega človeka in sveta ter s tem obet rešitve, obet preboletja grožnje, obet možne odločitve -krisis -človeka, obet možnosti drugega začetka drugačne zgodovine biti prihodnosti evropskega človeka in evropskega sveta. Prigoda omenjenega obrata se oznanja ravno z mišljenjem, ubeseditvijo bistva najvišje nevarnosti, bistva vsezajemajoče prakse znano-sti, človekove razpoložljivosti: epohe samoza (s)tirajočega izziva. Kajti beseda take ubeseditve je zasnovana ravno iz tistega obrata kot njemu poslušna. Ta nedoumljiva paradoksija istine, kakor počasi in oklevajoče prihaja tu pa tam do besede, torej v odkrivanje, je naša usoda: s-lučaj (kyros), nezvedljiva prigoda goda zgodovine biti, ki nam jo je zadano preboleti/prenesti. To pomeni: sprejeti sebe kot tistega, ki biva/prestaja to prigodo in se sprošča ne le iz neovedene ujetosti vanjo, ampak tudi svoje po nji izzvane nepristnosti obstoječega zavestnega bivanja. Z vsem tem pa tudi sproščanje od kopičenja tiste strahovite potlačene destruktivne sile zla epohe:eksplozivnega potlačenega maščevalnega sovraštva do vsega in predvsem do sebe samega in z njim možne vse destrukcije s samouničevanjem človeka vred.

Vendar nobene gotovosti ni, ničesar bitnega ni mogoče iz-siliti, na noben način ni mogoče izračunati trajanja epohe konca in njega takega ali drugačnega izteka. A tudi pesimizma in brezupa ni treba gojiti tistemu, ki zaznava omenjeno prigodo obrata kot obeta. Ostajata nam pot in potovanje v zgroženosti vpraševanja.

Moj niz krokijev o evropskosti moram zaradi dogovora z založniki o omejenem obsegu besedila skleniti brez sklepa in brez izpeljave še ene nujno zraven spadajoče zelo zahtevne teme. Namreč še enega krokija o estetskosti in estetski pro-dukciji vseh vrst, torej o tistem grško mišljenem muzičnern (mousike), ki je s prigodo končnice epohe ne-bistva biti kot samoza(s)tirajočega izziva tudi samo prišlo pod njegovo oblast, ki ga je po sami njegovi Formi pognala v antimuzičnost in katastrofo samorazkroja, kljub vsemu nasprotnemu zatrjevanju in množenju estetske prakse. Izpeljava krokija o tej prigodi ostaja moja neogibna naloga, saj je z njo na neki način v zvezi tudi problem mišljenja zgodovine biti.« Ko se ve, da naj bi se Nova revija imenovala še sredi 90ih let 20.stoletja krisis, je znano, iz kakšnega območja socialističnih razmer se je porojeval tudi odnos do ontologije in fenomenologije, ob hkratnem kakor »avantgardnem« nastopu tako imenovanih postfreudovcev ali lacancev... Krizis se je odprla v postmoderno ničejanstvo. Filozof Ivan Urbančič je življenjskofilozofski in hermenevtično korelativni avtor.

Šolski primer razosebljanja vidi slovenski Evropejec brez evforije – še v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, pravzaprav v uveljavitvi »znanstvenega življenja«, ko je kriterij karierne uspešnosti kapitalsko nad vsem. Vpraševanje o svojem koncu je več kot zgroženo nad podlostmi, ki so se dogodile, a so presžene, kakor je preseženo tudi zlo. Ivan Urbančič, filozof kot slovenski Evropejec -brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, je izhajal le iz kroga napredne in demokratične družbene misli na Slovenskem, četudi je bila slednja v krizi in nihilizmu. Že od samega začetka je deloval družbeno kritično Ivan Urbančič znotraj Nove revije tako, da je zahteval notranjo kohezivnost, prijateljstvo in dobroto ter se je solidariziral z mnenji, ki jim je kdaj tudi ostreje nasprotoval. Zato je potrebno vedeti, da je izšel pravzaprav miselni tok krokijev o duhu evropskosti prav iz kroga novorevijalne pameti in nespameti, toda šele ob času pred sesutjem berlinskega zidu -Nova revija 1988, mesečnik za kulturo, letnik VII, št. 71-72, marec-april; ustanovitelj in izdajatelj Cankarjeva založba v Ljubljani; mesečnik izhaja ob denarni podpori Kulturne skupnosti Slovenije, po tako imenovanem cenzorskem državnonadzornem mnenju Republiškega komiteja za kulturo je bila revija Nova revija oproščena davka na promet s proizvodi; sestava Nove revije 1988: glavni urednik Jože Snoj, odgovorna urednica Spomenka Hribar, tajnica Nela Malečkar, oblikovalec Janez Bernik, tehnični urednik Cveto Jeraša; svet Nove revije: Aleš Berger, France Bučar (namestnik predsednika sveta), Spomenka Hrlbar, Alenka Puhar, Jože Snoj, Janez Strehovec, Veno Taufer, Ivo Urbančič, Marko Uršič (delegati sodelavcev), Frane Adam, Stane Bernik, Božidar Kante, Jurij Kobe, Lojze Lebič, Neda Pagon, Tone Pavček, Emil Milan Pintar (predsednik sveta), France Pibernik (delegati širše družbene skupnosti); uredniški odbor: Drago Bajt, Aleš Berger, France Bučar, Aleš Erjavec, Niko Grafenauer, Tine Hribar, Andrej Inkret, Drago Jančar, Manca Košir, Boris A. Novak, Alenka Puhar, Marjan Rožanc, Dimitrij Rupel, Gregor Tomc, Marko Uršič, Peter Vodopivec, Aleksander Zorn; lektorica: Marta Kocjan-Barle, korektor Franc Lenaršič; uredništvo Nove revije se je sestajalo in uradovalo v Ljubljani, Vegova 2/I, tel. (061)212622 p. p. 170, 61001 Ljubljana, imelo je sprejemne ure vsak dan od 11h do 13h, rokopisov niso vračali, naročila je sprejemala Cankarjeva založba, Kopitarjeva 2 v Ljubljani; polletna naročnina je znašala 36.000 din, cena številke pa 15.OO1 din; plačaevati je bilo mogoče na tekoči račun: 50100-603-41448 (Nova revija), celoletna naročnina za inozemstvo je znašala 52 US $, plačljivo na devizni račun Cankarjeve založbe 50100-620-107-257300-227/5; naklada Nove revije je bila 3200 izvodov, tiskala je Novo revijo Tiskarna Tone Tomšič v Ljubljani. Znano je bilo, da si krog Nove revije ni pustil blizu, da je bil vnaprej kakor politično sumljiv vsak, ki bi poskusil sploh »sodelovati« z revijo tudi kot neodvisni osebek, zato pa je bila uredniška pozicija tovrstne vasezalupinjenosti morda tudi edinole pravilna. Kajti Nova revija je ponovila v poznih 80ih letih 20.stoletja pravzaprav usodo revije ´57 in revije Perspektive. Kolikor je bila tudi ostala slovenska provinca – kljub Univerzi v Mariboru in slovenskim srednjim šolam ter gimnazijam – odrinjena od novorevijaškega centralizma, je bilo tudi to dejstvo potrditev pravilne usmeritve, saj dejansko titinska oblast ni dovoljevala svobode filozofskega mišljenja, tako so morali misleci sami iznajdevati ničkoliko fint in trikov, tudi z vpisom »marksizma«, da so sploh mogli kaj objavljati. Vsakokratni in vsi uredniški prvaki Nove revije so skrbno pazili, da je bil zavrnjen in odbit sleherni prispevek, ki ni pripadal ožjemu krogu uredništva ali vsaj klientelizmu, kar je bilo zapečateno tudi edino pravilno: tako se je namreč Nova revija šele izza slovenskega založništva postavila tudi v samostojni državi kot edina Nova revija d.o.o. časopisno in založniško podjetje Ljubljana, Dalmatinova 1. Šele v tej vasezaprtosti so lahko dihali objavno vsi, ki so bili sposobni biti v organizacijskih modelih formalne možnosti kot dejanske objave: ostali prispevki so vnaprej že s kretnjo zanikanja bili odbiti in se je napravilo, tudi kakor sestankovalno, da takih prispevkov sploh nikoli ni bilo. Nenaročeni prispevki so – bili – odbiti tudi vedno brez kakršnegakoli razloga ali vsaj odgovora: urednik je morda celo »predal« besedilo drugemu uredniku, ta pa ga je lahko postavil tja, kjer ni nobenih odgovorov, kaj šele objav. Zato verjetno drugi avtorji, ki niso pripadali ožjemu krogu Nove revije niso bili niti uredniško ali kakorkoli drugače zaznani; prakso te odbitosti je v obdravski provinci ponovil pesnik krajevne skupnosti kot kolega novoreijaša, ko je dobil moč sestaviti npr. Mariborsko knjigo... Nevarnost biti zunaj Nove revije je potekala v skladu s formalnimi oziroma državnimi in v skladu z neformalnimi ali neobjavnimi, javnimi pritiski: kajti Nova revija je lahko izhajala in še izhaja, kljub poskusom »untefuzlanja« ali celo lumpenproletarskih pritiskov s strani socialistične neetike in kompartijske nemorale. Anatemizirani avtorji so torej ostali zunaj Nove revije. V tem ni nikakršno zlo, ampak samo kulturnorevolucionarna novorevijaška praksa, saj je najprej socialno onemogočanje potekalo tako, da je del uredništva brž zasedel v Republiki Sloveniji – celo ob bivših trdih komunistih, kot je bivši predsednik v letu 2005 – najvišja političnoupravna in političnoizvršna mesta: od Franceta Bučarja kot šefa Državnega zbora do Dimitrija Rupla kot zunanjega ministra Republike Slovenije, kot Aleksandra Zorna, državnega uslužbenca v premierovi pisarni,medtem ko je postal med novorevijaši član SAZU, kdor je pač kakorkoli hotel. Tako so zavrnjeni avtorji ostali na cedilu ali v nadaljnjem postmodernem praznem prostoru znanega slovenskega nihilizma še kar naprej...

Jugoslovanska kriza je bila porojena iz svetovne krize, ki se je porodila iz prakse znanosti, kakor je bila ta uporabna v vojaško vojne in taboriščne ter industrijsko izkoriščevalske oziroma človeško-strojno razpoložljive – vsestranske – namene. Da je bila Nova revija kritični izraz jugoslovanske ali balkansko potujitvene krize kot krizis, se je pokazalo celo z ustanovitvijo in plačevanjem novo nastale kulturno-literarne revije s pomenljivo temnim in uničevalnim naslovom Apokalipsa. -Apokalipsa 2004 -84-85 revija za preboj v živo kulturo -mesec: oktober-novemmber -; izdajatelj: Društvo Apokalipsa -naslov izdajatelja in uredništva: U. Lili Novy 25, 1000 Ljubljana, Slovenija; tel./fax: +386 (0)1 256 22 5a ški odbor: Primož Repar (odgovorni urednik), Boris Bačič (fotografija, strip), Stanislava Chrobákova Repar, žena odg. ur., slovaškega rodu (revija v reviji, gender), Jurij Hudolin, Barbara Korun, Jure Novak, Dimitar Anakiev, Maja Novak, Iztok Osojnik, Miklavž Ocepek, Ivan Anko Rožič, Martina Soldo, Andrej Skubic, Artur Štern; -tehnični urednik: Boris Bačič; -oblikovanje: Slavoljub Stankovič, Boris Bačič; -prelom: Matej Hrček; lektoriranje: srednješolska učiteljica slovenskega jezika in literature na Gimnaziji Bežigrad v Ljubljani -Barbara Korun; tisk: Vydavatel'stvo Michala Vaška, Slovaška; -e-mail: ijapokallcguest.arnes.si, apokalipsacsiol.net a,teksti), apokalcmail.kud-fp.si (stripi, fotografija); - transakcijski račun: 02010-0091759056 -; izhaja »s pomočjo« oziroma s financiranjem Ministrstva za kulturo Republike Slovenije -issn 1318 3680; spletna stran: http://www/2.rnes.si/_ljapokal/index.html, distribuucija: Buča d.o.o., Zgornja Slivnica 3d, 1293 Šmarje Sap, tel: (0)1 786 85 24 -e-maii: buca.vadnovc@siol.net; nenaročenih rokopisov pri reviji Apokalipsa ne vračajo; uradne ure: vsako sredo od 12. do

14. ure. Kakšen odnos ima primeroma Apokalipsa do utemeljeno nihilističnega pojma krisis, kot ga pojmuje Ivan Urbančič, filozof kot slovenski Evropejec -brez ideološko pristaške evforije in v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004? Kot vse kaže, se generacije različnih nasprotij med sabo ne znajo in tudi nočejo zbogati: bogati ostajajo bogati, ubogi pa ubogi. Razčlovečenost pa se dogaja potem šele na kulturnodružbeni ravni kot izraz slovenskega naroda, ki je že večkrat zašel kakor v uničenje, toda ne v dosledno uničenje preteklih vojn in kužnih ter drugih epidemij, marveč v krizo zaradi medčloveške brezobzirne brezbrižnosti in nadutega molka. Ker negativizmi niso – bili -, se razširja neverjetno povsakdanjeno nasilje, ki ne spoštuje nič in nikogar razen svoje lastne samovolje: se hvaliči javno s titinstfvom, plačuje rajde posplošene študentarije, uničuje spolno ljubezen, se igra igro kakor birokratizirano zlajdranega čistunstva, jemlje upanje in vero, se obnaša samopašno oblastno... Ivan Urbančič razkrije v nevarnosti biti tudi to resnico postmodernega slovenstva, ko je poglavitno, kdo bo prejel sredstva in čim več denarja za arogantno neoliberalistično pozicijo, ne pa za ustvarjalno, kaj šele za kulturno ustvarjalnost ali poustvarjalna dela. Med krisis in apokalipso se vrine posplošitev, ki ji je vseeno za bližnjika, dokler je plačana, in plačana je plačljivo vnaprej in s samopašnim samohvaličenjem.

Ali se civilizacijski obseg v problematizaciji evropskosti duha in vednosti ter vedénja res razpotegne od starih do Grkov do Immanuela Kanta in poslej vse do postmoderne? Kako naj velja civilizacija tudi za slovenstvo, povrhu še za odnose skozi kulturnobojevniške prigode in nezgode, posebej skozi postmoderno ničevost, ki je ničevost semnja, kakor predvideva Ivan Urbančič? Ob revijalnokulturni situiranosti obstaja sicer kakor tiha »konkurenca«, ko češ ni potebna velika učenost, da prepoznamo slovensko eksistencialne zasnutke literarnih in filozofskih krog v smislu modernosti: najprej z jugoboljševiško diktaturo in slovensko kulturno izjemnostjo v jugoslovanskem kulturnem prostoru kot peklu, v osamosvojenih razmerah samostojne države pa z vnaprejšnjim molkom in neodgovornostjo. V primerjavi s kulturno »apokaliptičnostjo« je nova revija modnoliterarnih in filozofskih poskusov vendarle na višjem in evropsko-meščanskem razumetju in redu, v svetu kot celoti, ki ne more biti več zgolj fantazma ne brezbistvenost. Nova revija v letu 2005 ohranja svojo izvrstno vasezaprto tradicijo. Ustanovitelj in izdajatelj Nova revija d.o.o. časopisno in založniško podjetje Ljubljana, Dalmatinova 1, zanjo Tomaž Zalaznik; uredniški odbor: Frane Adam, Drago Bajt, Aleš Berger, Janez Bernik, France Bučar, Mitja Čander, Aleš Čar, Tine Hrihar, Andrej Inkret, Peter Jambrek, Drago Jančar, Dean Komel, Milček Komelj, Barbara Korun, Manca Košir, Uroš Mozetič, Jože Pučnik, Alenka Puhar, Dimitrij Rupel, Brane Senegačnik, Jaroslav Skrušny, Jože Snoj, Ivo Svetina, Rudi Šeligo, Gregor Tomc; oblikovalca: Miljenko Licul in Janez Bernik; tehnični urednik Franc Lenaršič; lektorica Karmen Kenda Jež; uredništvo: Nova revija, Ljubljana, Dalmatinova 1, tel. (O1) 433 40 74, 433 43 06, p.p. 1705 fax: (O1) 433 42 50, 1001 Ljubljana; sprejemne ure: vsak dan od 11. do 13. ure; rokopisov Nova revija ne vrača in je zakrito, katere je prejela; naročila sprejemajo na naslov: Nova revija d.o.o. Ljubljana, Dalmatinova 1, Ljubljana; cena številke 3400 SIT; poslovni račun: 02312-0013290852; celoletna naročnina za tujino znaša 126 US$; naklada 1200 izvodov; Nova revija izhaja s subvencijo Ministrstva za kulturo Republike Slovenije; Stavek URSIC, d.o.o.; tisk DELO -Tiskarna, Ljubljana; ISSN 0351-9805; e-mail: info@nova-revija.si. Značilno je, da je srednješolska učiteljica slovenskega jezika in literature na Gimnaziji Bežigrad v Ljubljani -Barbara Korun obenem lektoririca nihilistične revije Apokalipsa in članica kot sourednica v uredniškem odboru Nove revije. Urbančičeva filozofsko godovinska ali javna in količkaj dostopna socialnofilozofska govorica je naravnana iz sebe ontološko, vendar le tako, da razkriva odprto nevarnost resnice po sebi: že med revijami se kaže ta nevarnost v pomenu medsebojne nelojalne konkurence, ki ji pravimo slovensko in v pomenu tradicije: kulturni boj. Ta kulturni boj se je začel šele s Kocbekovim Dejanjem kot neodvisno predvojno revijo »krščanskih socialistov«, grobo in brutalno pa je bil vsakršen kulturni boj pretrgan ali vnaprej onemogočen po 2.svetovni vojni ali vse do sesutja zvezne jugoslovanske diktature. Možnosti objav so namreč tudi v postmoderni dobi ali v letu 2005 shinavčeno padle skoro na ničelno stopnjo, saj »dialog« ne le da ni več mogoč, marveč je medsebojna zamolčljivost odkrito povsem vasezaprta; to pa se spet ne kaže zgolj v kulturnih tiskovinah, marveč posebej v elektronskih medijih, torej na slovenskem radiu i še zlasti na slovenski televiziji: povsod tukaj so namreč uredništva vselej in vsakokrat uradno zasedena in povsem nedostopna, neodgovorno so zacementirana in obdana z varnostniki, sicer pa povsod s shisterizirano odklonskostjo in vnaprejšnjo »zamero«. Obravnava (neo)liberalistične miselnosti v kulturi in filozofiji dojame Ivan urbančič kvečjemu kot znani slovensko tradicionalni zdrs v molk ali v situacijo »napraviti, kot da se ni zgodilo«: namesto liberalizma anglosaško izbirnega, ekonomiziranega, dobičkonosnega tipa imamo opraviti s fenomenalno nihilistično in slovensko drobnjakarsko vasezalupinjenostjo. Tretji sogovornik bi bila lahko Cerkev na Slovenskem ali vsaj sodobna teologija, ki dopolnjuje filozofski diskurzivni krog z vero v Boga in s farško socialno strukturirano močjo. A tudi cerkvene strukture so se že lotile Ivana Urbančiča zaradi njegovega »novorevijaštva« kakor da si je sam kriv, ker je poleg Tineta Hribarja prvenstveni ontolog in fenomenolog ali ničejanec. Kar imenuje filozof Ivan Urbančič v svoji »nevarno-bitni« knjigi kroki, je pravzapravv temeljna študija in vsakokratni znanstveno-filozofski prispevek k akademski obravnavi bistvenih vprašanj o Evropi – v luči slovenskega kulturnega duha.

V bližini in oddaljitvi od zgodovinske Evrope in – slovenskega - sveta

Gotovo in verjetno ni svetovno večjega in temeljitejšega kritičnega označevavca znanstvenega socializma, historičnega socializma in dialektično materialističnega marksizma kot je slovenski Evropejec brez evforije že v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 in naprej. Kajti Ivan Urbančič v Nevarnosti biti izreče in izpiše kritiko tiste samopašne sebizadostne ženskoizobražene ošabnosti in formalno moškobrutalne kakor znanstvene nadutosti, ki pokaže, kako so se tudi – slovenski – subjekti znotraj ideološko-ekonomskih sistemov in plačano rpoglasili za znanstvenike/ice, s tem pa so razvrednotili vsakogar, ki bi posegel v njihovo nepristno in neovedeno, prej še marksistično pozicijo; slovenski Evropejec brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, Ivan Urbančič dodobra pozna zlo marksitično-titinskega funkcioniranja v slovenski bivšosti, med prvimi pa je bil, ki je tudi napadel in razgradil »leninizem« kot pogojni svetovni stalinizem in je razrušil »leninsko« kakor teorijo na tako rekoč prafaktorje. V tej kritiški podmeni formalne znanosti slovenski premišljujoči Evropejec brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 tudi ve, da filozofi, ideologi, politični razpihovavci revolucij še v 19.stoletju niso vozili avtomobilov, niso poznali električne ne atomske energije, zato so zapadali v sámo produktivno pustošenje in dvigovali razpoložljivost modernega človeka v njegov lastni nihilizem. Ta nihilizem se je v postmoderni dobi že dodobra evropsko razplastil, zdi pa se, da ostaja v slovenskih okvirih še zmerom v tradiciji »kulturnega boja« ali uredniških politik v tiskovinah in elektronskih medijih. Ali obvladuje mislec misel ali narobe, mar obvladuje duhovnost človeka ali naj je člove, tisti, ki ima duha. to je pravzaprav temeljno Urbančičevo vprašanje, zato tudi že uvodoma pravi v Nevarnosti biti takole:»Do bližine same je pot najdaljša, doumeti in ubesediti pa jo je zmeraj težko. Tu gre za poskus, da bi po različnih poteh sledili dogajanju najvišjega evropskega duha novega veka in modernosti v čudežnih uobličenjih: filozofiji, religiji, umetnosti, znanosti. To pa z namenom, da bi odkrili, kako se je moglo zgoditi, da se je ta naj-višji duh -kot histvo biti -sprevrgel v današnjo brezdušnost -kot ne-bistvo biti -in s tem v najvišjo nevarnost evropskega sveta in človeštva. In predvsem, kako je mogoče, da ostaja ta grozljiva prigoda izmaknjena v nedojemljivost, samoza(s)trtost, skritost in pozabo, tako da nevarnosti pač NI. To odkrivanje skrite najvišje nevarnosti današnje evropskosti ni niti evroskep-ticizem niti evropesimizem niti evrokriticizem, ampak je naj-višji mar evropskosti in je obet njene možne drugačne prihod-nosti. Kajti skrita nevarnost je najnevarnejša: kakor hoja ob robu prepada v temini »svete noči«, ki je zagrnila naš svet. Zato odkrivanje skrite nevarnosti v končnici prigode ne-bistva biti v nekem daljnem odsevu njegove svetlobe dela tisto, kar pove Hölderlinov verz:

Kjer pa nevarnost JE, raste rešilnu tudi.

Slovenski Evropejec brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004.«

Navajanje Hőlderlina je postalo moderno, odkar smo slovenski pesniki že v Kranju, ob podelitvi Jenkovih nagrad, spregovorili podrobneje o Friedrichu Hölderlinu (20. 3. 1770, Lauffe

7. 6. 1843, Tübingen) -Heglov sošolec in mladostni prijatelj, ki se je preživljal kot domači učitelj v Frankfurtu in Bordeuaxu, od koder se je vrnil leta 1807 duševno bolan, nato živel v Tübingenu; začetnik nemške romantične lirike, izšel iz razsvetljenstva in klasicizma, se navduševal tudi za francosko revolucijo, zlasti z odami, pisal je elegije, himne v antičnih metričnih oblikah, a tudi v prostem verzu; nasprotje sveta je Hölderlin videl posebej med idealom še iz časov demokratie ali v duhu grštva in obstoječimi razmerami, v liriki izražal panteistični odnos do narave; delo: Hyperion /ali puščavnik v Grčiji/, lirično prozni roman v obliki pisem (1797), Empedoklova smrt (1789 – v več redakcijah), Pesmi (1826, 1846). – Nevarnost, ki se je šele v moderni dobi 20.stoletja dokončala in se samouresničila prav v 20.stoletju, se navezuje na romantični ideal razvihranosti, ki je v nemštvu filozofsko s Kantom in heglom najprej prepoznal, kaj naj ta nevarnost biti sploh je in tudi pesniško – s Hőlderlinom -, da nevarnost sploh je, toda da je potem tudi rešitev zanjo. Kaj naj reši iz nevarnosti postmodernega človeka, pa razmišlja posebej slovenski Evropejec brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004. Tukaj se nevarnost biti razplasti v zgodovinskih odnosih v obdobjih grštva, razsvetljenstva, moderne in postmoderne, torej sedanje dobe, kar vse Ivan Urbanič členi in razlaga podrobneje z izostrenim etičnim občutkom in slovensko, kolikor tudi kritično evropsko; Kjer namreč obstaja in je nevarnost, mora že po pesnikovem predvidevanju z domislico rasti tudi rešilno ali rešitev, saj se prigode nebistvenosti ne morejo izteči sicer v svoj konec in ne bi bilo konec 2.tisočletja. Šele v daljnem odsevu grštva tudi na post/moderno dobo pa se pokaže evropskost kontekstualno v slovenstvu, med teminami duhovnega brezna in »razsvetljenostjo«, ki je znanstveno videzna, torej iluzorična, zato destruktivna in celo raz/vrednotena. Taktika sprenevedanja ali uradno hlinjenega, največkrat ljudomrzno razosebljenega hinavčenja je skrita v običajni samoza(s) trtosti, skritosti in pozabi, kakor da nevarnosti skozi resnico biti ni bilo in je ni, torej prevlada določno nebrižno ugodje s kulturo lagodnega povzpetništva, ki pa je povsem uspešno in sebizadostno, saj je tudi samouresničeno. Zato se filozof v Nevarnosti biti ne zanaša na evroskepticizem ali na evropesimizem, kaj šele na evrokriticizem, da bi »dokazal« obstoječo nevarnost, izraženo v nebrižnosti ali celo v brezdušnem preziru do sočloveka kot bližnjika. Že iluzorno oziroma ideološko zanikanje nevarnosti biti spet kaže, kot meni filozof Ivan Urbančič, skozi naklepno sprenevedanje kot zlo tudi najvišjo nevarnost evropskega sveta in človeštva. Obšla ga je tema našega sveta, v katerem pa išče izhode in luč pameti zato, da bi se tudi evroslovenski človek spametoval, da bi se samouresničil postmoderni človek na robu prepada ter bi našel odrešilno vlogo v prigodi novega začetka. Iz grozljive prigode konca – kar je bila milenaristična zamisel -, ki da je bila celoizmaknjena v nedojemljivost, naj bi se začela filozofija svetle in dobre, etične evropske in svetovne ali človeške prihodnosti. V tem je pravzaprav do bližine same pot najdaljša, doumeti in ubesediti pa jo je mogoče pesniško in filozofsko.

Ko pomišljam, da se je rodil Ivan Urbančič leta 1930 v Robiču pri Kobaridu, da je bil pol srednji šoli zaposlen sprva kot tehnolog, ki se vpiše na Filozofski oddelek Filozofske fakultete v Ljubljani leta 1960, k čemur ga je nagovoril po svoje Jože Pučnik, da je začel kmalu objavljati razvidne filozofske in dognane in premišljene razprave, tako primeroma v Problemih leta 1966 študijo Morala je nemorala idr. – tedaj vem, kako je sicer kakor ideološko neprimeren temeljem marksizma moral prehoditi lastno in skupno pot moderne slovenske filozofije. Počutil se je včasih kakr Witold Gombrowitz, drugič kot sopotnik Dušana Pirjevca, pa spet kakor ničejanec ali arhaizirano »grški« Slovenec sredi »razsvetljenih« samoupravno socialističnih mitomanov ali celo kakor na kitajski način s paraoksnim wu-wei /ne delati, pa vendar delati/. Kadar je govoril in pisal Ivan Urbančič filozofsko »nekontrolirano« ali po husserlovski čisti zavesti z intentio recta, je zadel na gluhe odmeve nadzornikov, ki so vselej in vsakokrat »komentirali« filozofske besede, ideje, simbole po nadzorniških dvojnih ali celo trojnih vzorcih, vse pa politično krivosumno. Zato je Urbančičeva knjiga Nevarnost biti izzivna kot začetek filozofiranja v novem tisočletju Evrope in sveta, tako v visoki kulturi (samo) spraševanja kot v interesu mladih za filozofijo, fenomenologijo, ontologijo, hermenevtiko…

Hermenevtika lot veščina ali metoda razlaganja in interpretacija ali eksegeza predstavlja sprva filološko razlaganje antičnih spisov in Svetega pisma, v 19. stoletju s Friedrichom Schleiermacherjem pa postane splošna panoga občega razumevanja. Janez Janžekovič gesla hermenevtika v svoj Filozofski leksikon (1981) ne vpelje in ne razloži. Obča hermenevtika se je ukvarjala s splošnimi pravili interpretacije, oblikovala je tudi nauk o metodi razlaganja. Heideggrova heremenvtika eksistence biti je postavljena sploh v središče njegovih filozofskih poremišljanj, ko je razumljeno obenem tudi predmet razumevanja, proces razumevanja je ujet v hermenevtični krog, tako da nauk o biti narekuje sam med eksistencialno analitiko in sintetiko tudi fenomenologijo. S tem se tudi preskoči, se transcendira določno bistvo bivajočega kot eksistenca tubiti s svojimi eksistenciali, tako da je heideggrovska hermenevtika resnično vrnila pomen razlage v izvornem pomenjanju tubiti človeka. Martin Heidegger ni izvil hermenevtike njeni lastni tradiciji, marveč jo je le dopolnil, in to z njeno lastno usodo razumetja in razlaganja v ubeseditvi že preddanega. Človek v svoji lastni ubesedeni resnici in govorici je v svoji lastni danosti s tem tudi že hewrmenevtično bitje, sposoben se je ubesediti in biti v samorazlagi, toda gotovo še iz možnosti nadbitnega ali v začetnem prebojnem delu. Tudi tukaj se sodobna hermenevtika veže na značilno iskanje občih metodoloških pravil hermenevtičnega kroga ter se pogosto posebej prepoznano opira na historizem in vlogo referenta: hermenevtika v tem smislu poskuša priskrbeti univerzalno teorijo razumevanja smiselne realnosti, kot jo srečam pri Heideggrovih učencih. Hans-Georgu Gadamerju ali Karl Otto Apelu. Filozofsko metafizično mišljenje se potrjuje strukturalno in postmoderno scela: hermenevtika kot izvorna ubeseditev tudi v pojmu rekonstrukcija združuje strukturalne in razlagalne momente – kot pri Paulu Ricoeurju - ali se navezuje na imanentnost razumevanja v hermenevtičnem krogu, primeroma šri Emiliu Bettiju, Ericu Donaldu Hirschu, Tinetu Hribarju, Dušanu Pirjevcu, Ivanu Urbančiču in drugih. Ivan Urbaniči sicer hermenevtike posebej ne členi v smislu navezave na literarne vede ali celo na pravno vedo, niti ne omenja v vprašanju razlage filozofije ter v zgodovinskih načinih razkrivanja posebej Wilhelma Diltheya, ki je opozoril, da je treba k hermenevtiki prišteti interpretovo soustvarjanje razumevanja ter je hermenevtiko sploh razglasil za osnovno metodo duhovne zgodovine; tu navedem spremno besedo Deana Komela Diltheyeva hermenevtika in problem utemeljitve humanističnih ved iz duha filozofije, 2002, v knjigi Wilhelma Diltheya Zgradba zgodovinskega duha v duhoslovnih znanostih, kjer predsednik Fenomenološkega društva v Ljubljani med drugim izreče: »V prvi polovici syedemdesetih let imamo opraviti opraviti z obširno zastavljenim poskusom Urbančičeve interpretacije Diltheya v luči izteka in prevrata evropske metafizike, ki pa je v slovenščini ostal skoraj v celoti neobjavljen. Urbančičeva obravnava Diltheyeve hermenevtike kot ´temeljne metode moči´ se s svojim interpretativnim horizontom giblje v območju uvodoma nakazanega problema moderne humanosti in možnosti utemeljitve védenja o sami sebi.« Torej je hermenevtika lahko veščina in metoda razlaganja ali razumevanja česarkoli, vendar le v določnem zgodovinsko zaznanem smislu ali v ničemer zavrženem besedovanju.

Domala vse preprosto vprašljive zadeve so se filozofsko lahko sprevrgle v vprašanja hermenevtike oziroma v hermenevtiko mišljenja zgodovine biti. Filozofu Ivanu Urbančiču se razkrije neskritost te resnice šele pri Martinu Heideggru ali v heideggrovstvu izza postmoderne dobe. V posvečeni noči slovenske zgodovinske biti je evropeizacija bila mogoča le tako, da se je politika kakor sakralizirala, toda je ostala še vedno politika. Najvišja skrb evropskosti naj je njena lastna prihodnost, ne pa smrt Evrope, namreč smrt stare in tradicionalne Evrope v 3.tisočletju. Prihodnost kot smrt stare Evrope je skoro nezamiselna, saj si Evrope ni mogoče misliti, kot meni slovenski Evropejec brez evforije še v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, brez filozofije stare Grčije in klasične nemške filoideologije vsaj od Immanuela Kanta ali Georga Wilhelma Friedricha Hegla naprej. Šele v osmislitvi mišljenja kot mišljenja krize Evrope naj bi se skrivala tista nevarnost same resnice biti, ki očiščuje staro Evropo s smrtjo, toda le v skrbi za Evropo, je heideggrovsko prepričan slovenski Evropejec brez evforije -v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004. Nedojemljivost, samoza(s)trtost, skritost in pozabo nevarne in tehniško napredujoče, znanstvene moderne dobe z vrhom v 20.stoletju po/do/živi generacijsko Ivan Urbančič le kot najvišjo prigodo nevarnosti biti same. Komu naj smo Slovenci hvaležni, da smo preživeli vendarle zgodovinsko in prišli preko te prigode v 21.stoletje?

Kajti ko je bilo zgodovinsko bistvo slovenstva nebistveno, se je prepuščalo le praksam znanosti, za katero velja, da se je iztekla v posplošeno in formalizirano ali šolano razvrednotenje ter v prezir do človeškosti. Identiteta kot lik »istinitosti« naj bi se potemtakem uresničila v obetavnem pojmu krisis, torej v odločitvi slovenstva za vstop v moderno in postmoderno dobo.

O nevarnosti biti je že sicer prej bilo podobno rečeno, sklepaje po zapisniku 5. zasedanja Foruma o prihodnosti Evrope (Velika dvorana Državnega zbora RS, 2. oktober 2002) o evropski, nacionalni in regionalni identiteti v Evropski uniji, da je Ivan Urbančič opozoril na absurdnost sociološkega pojmovanja identitete, ki identiteto pojmuje kot množico identitet -evropsko, nacionalno, etnično, državno, religijsko, cehovsko, ideološko itd.: »Pri tem se dogaja, da je potisnjen in prezrt bistveni problem identitete človeka.«; Ivan Urbančič je tudi opozoril na nevarnost politizacije in nacionalistične instrumentalizacije identitete, ki vzpostavlja pojmovanje identitete kot nacionalne. Kot bistveno vprašanje, o katerem mora Forum razpravljati, je izpostavil, kako bo slovenstvo preživelo v prihodnji EU, nadalje pa je skušal opredeliti identiteto; menil je, da je bistveni problem sociološkega, politološkega, antropološkega in etnološkega pojmovanja identitete dejstvo, da identitete ne povezuje s človeškostjo človeka:»Identiteta je odprti odnos istosti in razlike človeškega bitja in biti. To pa je tisto, kar človeka razločuje od živali in vsega drugega. Če razpravljamo o identiteti z ontološkega vidika, potem razlike med slovensko in evropsko identiteto ne obstajajo.« Po Urbančičevem mnenju v EU ni mogoče govoriti o popolni enakovrednosti ljudstev in identitet: »Dogaja se paradoks, da je na eni strani govora o multikulturnosti EU, po drugi pa smo priča vedno večjemu enoumju. Problem identitete je tudi, da postaja ´plen´ nacionalizma, populizma in politizacije. Izguba identitete pomeni razčlovečenje človeka.« Za konec je filozof Ivan Urbančič predlagal vprašanja, ki naj bi rezultirala v pobude slovenskim in evropskim vladajočim elitam: a) ali smo Slovenci, kot ljudstvo in kot posamezniki, odločeni, da v evropskem združevanju ohranimo svojo zgodovinsko in človeško identiteto pred splošno človeško entropijo in kaotičnostjo; b) ali bi Slovence bilo mogoče zbuditi k takšni zavestni odločitvi oziroma k razmišljanju v tej smeri; c) kakšne posledice bi imela za Slovence politično izražena odločitev, da želimo v EU ostati Slovenci; d) kakšne strategije bi bilo potrebno razvijati za ohranjanje oziroma za skrb za slovensko identiteto. Vsa omenjena vprađšanja se pojavljajo v Urbančičevi knjigi Nevarnost biti pojasnjena na filozofski ravni.

3

Identiteta v pomenu jezikovnega razumetja

Mogoče se je opredeliti filozofsko do vseh tistih bivanjskih razsežnosti, v katerih je zasnuterk praktične filozofije kot etike in nauka o nravnosti neprersežen, vendar se nadaljuje v zdajšnjo problematizacijo svobode, torej v vprašanje o istovetno lastni podobi človeka v razlogih sebe uveljavljajoče se volje. Ta identiteta se kaže posebej Kantovega predhodnika Leibniza preko Kanta in Hegla ter drugih klasičnih filozofov vse do heideggrovstva in poststrukturalizma, se pa razcepi šele nebistveno v postmoderni dobi, v epohi tehnologij, znanosti in telekomunikacij ter elektronike, kibernetike, biotehnologije in klonov, vesoljskih poletov in hkratnih preurejanj družbenih skupnosti – posebej pa še v Evropski uniji. Svetovnozgodovinski zasnutek evropskega sistema svobode postane ob ameriškem vzoren, čeprav se oba sistema preprosto ne pokrijeta. Sinonimnost človeka in uma še namreč ni njuna nujna identičnost.

V reinterpretaciji vseh dosedanjih preteklih filozofij se kaže identiteta mišljenja le kot vsakič nova življenjska in filozofska samosvojost.

Tudi slovarsko v knjižnem jeziku se srečamo s pojmom identitete in drugih tovrstnih pojmov:

identiteta -e ž (e) jur. skladnost, ujemanje podatkov z resničnimi dejstvi, znaki, istovetnost: dokazal je svojo identiteto; ugotoviti identiteto z osebno izkaznico / sumljiva identiteta // knjiž. identičnost: identiteta med zavestjo in resnico * filoz. dialektična identiteta ki vključuje notranja nasprotja, zaradi česar ne more nič ostati trajno enako samo sebi; nauk o identiteti identitetna filozofija; mat. identiteta identična enačba

*

identiteten -tna -o prid. (e) nanašajoč se na identiteto: identitetni dokazi / identitetni znak * filoz. identitetna filozofija filozofija, ki trdi, da so vsa nasprotja v bistvu identična; jur. identitetna priča priča, s katero se dožene identiteta

* identičen -čna -o prid. (e) 1. ki se po lastnostih, značilnostih ujema z drugim, ne razlikuje od drugega; istoveten, enak: gre za identične pojave, pojme; številne podobnosti so sorodne, včasih celo identične; imata skoraj identično stališče o tem vprašanju; imeti kaj za identično / identična barvna kombinacija // navadno v povedni rabi, navadno v zvezi s s, z ki po vrednosti, moči ni ne večji ne manjši: splošna metoda znanstvenega dela je identična s splošno sociologijo / s takšnimi trditvami postaja identičen s svojimi kritiki / ta tekst je identičen s tem 2. isti: šlo je za identično osebo * geom. identični tvorbi tvorbi, ki imata enako obliko in velikost; mat. identična enačba enačba brez neznanke

*

identičnost -i ž (e) lastnost, značilnost identičnega; istovetnost, enakost: identičnost pogledov na vsa važnejša vprašanja; identičnost pojmov / ugotoviti identičnost glavne osebe romana z avtorjem * jur. skladnost, ujemanje podatkov z resničnimi dejstvi, znaki

*

identificiranje -a s (i) glagolnik od identificirati: identificiranje privatnih koristi in interesov države / hotela je pokazati svoje identificiranje s tem krajem / identificiranje sumljive osebe

*

identificirati -am nedov. in dov. (i) 1. imeti, šteti za identično; istovetiti, enačiti: identificirati privatne koristi in družbene interese / ekspr. med osvobodilnim bojem se je identificiral z okupatorji / identificiral se je s sklepi seje 2. jur. ugotavljati identičnost, identiteto: identificirati mrliča, truplo; pren. umetnino so identificirali

*

identifikacija -e ž (a) glagolnik od identificirati: identifikacija privatnih koristi in družbenih interesov; identifikacija igralca z osebo, ki jo predstavlja; povečal se je občutek identifikacije posameznika s skupnostjo / identifikacija ponesrečenca, storilca; sodeloval je pri identifikaciji trupel / identifikacija dokumentov * elektr. postopek, s katerim (elektronski) računalnik ugotavlja znake na karticah glede na postavljeno nalogo, razpoznavanje

* identifikacijski -a -o prid. (i) nanašajoč se na identifikacijo: identifikacijski proces / zastavil mu je nekaj identifikacijskih vprašanj

*

identifikator -ja m (a) knjiž. kdor identificira: identifikatorji oblike in vsebine / identifikator padlih

*

Identitetna postmoderna filozofska usmerjenost je smerna istovetno zase, kolikor se še sploh izteče v smisel, če ne drugega, pa vsaj rekanja. Lahko se vrnem k izvornemu postmodernemu pojmu identitete, ko se je namenila Metka Mencin Čeplak na primer prispevno opozoriti (2003) na politične učinke in konceptualne meje tistih diskurzov o identiteti, ki izhajajo iz teze, da je v poznomodernih družbah oblikovanje identitete objekt svobodnih izbir, v javnih diskurzih se kažejo torej zasnove identitete, ki se lahko postmoderno kvečjemu sklicujejo na Foucaultovo teorizacijo razmerij med poljem vednosti, tipi normativnosti in oblikami subjektivitete, tudi se sklicuje na Lacanovo teoretsko predvidno kakor psihoanalizo, kjer da je ključni element problemske duše skozi fantazme identifikacija, ko se pojavi povrhu še Derridajev koncept razlike. To porazlikovanost razlike na zunaj, ki ni in ne more biti nevtralna, je mogoče opredeliti za potrebno, da bi se sploh vzpostavil proces identifikacije, saj je obenem njena vrednostna konotacija tudi pogoj in učinek tako imenovanih »gospostvenih razmerij«, po katerih so diskurzi o identiteti vselej vsaj logično implicitno, ne pa tudi mišljenjsko ali v mentalitetah politični; v Političnosti diskurzov o identiteti kot v izvlečku je izvlekla avtorica ključne besede, kot soprimeroma: identiteta, identifikacija, identitetna izjava, ideologija, manjšina, relativizem, ambivalenca, esencializem, družbena reprezentacija, multikulturalizem, družbena gibanja, postmodernizem. S tovrstnimi ideacijami o identiteti se posebej Ivan Urbančič filozofsko in ne dialektično ni ukvarjal posebej, saj je izhajal iz hermenevtike in hermenvtične miselnosti, obsegajoč zamiselnost od Husserla do Heideggra.

Če obstaja res samo poskus pojasnitve nerazumljivega, o čemer sem bil prepričan vseskozi pesniško, ne pa tudi filozofsko pojasnitveno, je bilo heideggrovstvo le del identitetnega vstopa v vprašanje evropske – moderne in postmoderne – identitete.

V Heideggrovem mišljenju zgodovine biti se je konlčala filozofija 20.stoletja tako, da je pokazala nov pre/obraqt v postmoderni izziv in v mnogotere objektivacije, ki jih je uspela redefinirati tudi vsakotera znanost. Brez filozofske podlage namreč ni prave znanosti, tudi če se nebistvenost ali nepristnost kažeta, kot da lahko svoj izziv zastreta, zastreta pa ga brez zavezujoče resnice ali temeljnosti. Na tej sledi je tudi vsaka nova fenomenologija zadsnovana ontološko.

Prvinske ideje se vedno osmislijo. V zavesti filozofske metafizike se zmeraj odkrije njena pristojna bistvenost.

Identično je, kar postane šele filozofska intuicija.

Filozofske razsežnosti v svetovnih pojavih in bistvih – Evropa prvenstveno

V svetovnem razvoju filozofij 3.tisočletja se je razvilo zlasti fenomenološko, evropsko sicer uprostorjeno in prvinsko postavljanje vprašanj.

Hermenevtika mišljenja same zgodovine biti pove, da je v sistemu »absolutne« znanosti že zajet pojem razuma znanosti ali znanstvenega pojmovanja. Toda šele izvorna ubeseditev vednosti spet pove, da je nebistvenost biti prav tako določujoča kot odkrivanje v bistvu ali kazanje bistva samega. Zato je v tej hermenevtiki bitnosti že tudi sprejeta zgodovina mišljenja, ki se izmika znotraj biti kot »najvišji« nevarnosti. Dogajanje filozofije in hermenevtike se je skratka le popiulariziralo, končno se je zgodil izmik iz območja – politične, partijske – ideologije v sam konec metafizike, a tudi v fenomenologijo. Razumevanje razuma se je zazdelo v novem tisočletju količkaj sprejemljivo. Kot predavateljski predmet obstaja celo na titinsko usmerjeni (slavistika z obvezno sliko jugofirerja, marksizem v filozofskooddelčnem pomenu po izjavi predstojnika) Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani fenomenologija z izobraževalnimi smotri, »naučiti študenta fenomenološko (eidetsko in hermenevtično) misliti in ga seznaniti z zgodovino fenomenologije«, kakor da gre za veroučni predmet, čeprav se vsebinsko le predvidevajo avtorji, kot so Franz Brentano in Edmund Husserl (Transcendentalna fenomenologija: intencionalnost, fenomen, deskripcija, redukcija, epoche, evidenca, konstitucija I, noesis in noema, konstitucija II, življenjski svet in moderne znanosti, fenomenološki etos, fenomenologija kot stroga znanost) ali Edmund Husserl in Martin Heidegger ( »hermenevtična fenomenologija: hermenevtična intuicija, izvor intencionalnosti, transcendenca, bit in eksistenca, svetost sveta, smisel in pomeni, skrb, končnost biti, časenje časovnosti, zgodovinskost, temporalnost, onkraj biti, fenomenologija in metafizika), kar da je mogoče povezati še z drugimi študijskimi predmeti »zlasti pa z Ontologijo in Gnoseologijo, Estetiko in Etiko, poleg tega pa še s Kulturologijo, Literarno teorijo, itn.« Gotovo je zanimivo, da med filozofska branja še ne spada tukaj primeroma Ivan Urbančič s svojimi spisi, učbeniško pridejo prav: Tine Hribar, -Fenomenologija I /str. 313-416/, Slovenska matica, Ljubljana, 1993; -Fenomenologija II (str. 5-282/, Slovenska matica, Ljubljana, 1995; Edmund Husserl, Ideje za čisto fenomenologijo /str. 15-203, Slovenska matica, Ljubljana, 1997; Martin Heidegger, -Bit in čas (str. 17-185), Slovenska matica, Ljubljana, 1997; Martin Heidegger, -Identiteta in diferenca, Obzorja, Maribor, 1990; Emmanuel Levinas: Smrt in čas (str. 3-50), Nova revija /Phainomena/, Ljubljana, 1996. V slovenskem fenomenološkofilozofskem prostoru se je že izoblikoval filozofski jezik, ki sploh ustreza fenomenološkemu ali ontološko pogojenemu iz/rekanju in za/pisu ali sploh posatmoderni filozofski pisavi. Ta jezik je strokovno podprt zne/knjino, zato pa s filozofsko razlagalno podmeno in ne »literarizira«.

Izvorna filozofska ubeseditev je vselej in vsakokrat mišljenjska. Zato obstaja odprtost k izvorni hermenevtiki. Prostor za fenomenološke raziskave je svetovno odprt: -Mednarodna družba za fenomenološke študije/ International Society for

Phenomenological Studies: http://www.georgetown.edu/faculty/blattnew/isps/; -Organizacija fenomenoloških organizacij/Organization of Phenomenological Organizations: http://www.o-p-o.net; -Svetovni fenomenološki inštitut/ World Phenomenology Institute: http://www.phenomenology.org/; -Fenomenološka društvo Ljubljana/ Phenomenological Society of Ljubljana (Slovenia): http://www.fenomenolosko-drustvo.si/; -Družba za novo fenomenologijo/Gesellschaft für Neue Phänomenologie: http://www.gnp-online.de/; -Tübinška družba za fenomenološko filozofijo (Nemčija)/ Tübinger Gesellschaft für phänomelogische Philosophie: http://www.uni-tuebingen.de/phaenomenologie/ -Center za fenomenologijo in hermenevtiko vrednot v Avstriji/ Zentrum für Phänomenolgie und Hermeneutik der Werte, (Austria): http://www.iaf.ac.at/phenomenology/; -Center za aplikativne fenomenološke raziskave/ Center for Applied Phenomenological Research: http://phenomenology.utk.edu; -Združenje za promocijo fenomenologije/ Association pour la promotion de la phénoménologie: http://spip.univ-poitiers.fr/philosophie/article.php3?id_article=92; -Združenje za fenomenologijo in kognitivne znanosti/ Association for Phenomenology and

Cognitive Science: http://www2.canisius.edu/~gallaghr/pcs.html;
- Center za aplikativne fenomenološke raziskave/ Center for Applied Research in
Phenomenology: http://www.phenomenologie.org/cecaf/cecaf.htm;
- Center za raziskave fenomenologije Inc/ Center for Advanced Research in
Phenomenology, Inc.: http://www.phenomenologycenter.org/;

-Center za filozofijo in fenomenološke študije ZDA/ Centre for Philosophy and Phenomenological Studies (U.S.A.): http://www.csudh.edu/phenom_studies/;

-Družba za eksistencialno in fenomenološko teorijo in kulturo/ Society for Existential and Phenomenological Theory and Culture (EPTC): http://www.brocku.ca/eptc-tcep/;

-Finska družba za filozofijo in fenomenološke raziskave/ Filosofian ja fenomenologisen tutkimuksen seura ry /Finnish Society for Philosophy and Phenomenological Research: http://www.geocities.com/fenomenologinenseura/;

-Center za fenomenološke študije v Bruslju/ Centre de recherches phénoménologiques (Bruxelles): http://www3.fusl.ac.be/4daction/rechw_detail_Unite/09/f;

-Sedež poljske fenomenološke družbe/ Siedziba Polskiego Towarzystwa Fenomenologicicznego: http://www.ifispan.waw.pl/towarzystwo_fenomenologiczne.html;

-Center za filozofsko antropologijo v Minsku/ Center for Philosophical Anthropology (Minsk): http://www.ehu.by/rcenters/topos/;

-Center za fenomenološke študije na Tajvanu/ Center of Taiwan Phenomenology Studies: http://www.tpc.nccu.edu.tw/;

-Center za fenomenološke in hermenevtične raziskave v Parizu/ Centre de recherches phénoménologiques et herméneutiques (Paris): http://www.ens.fr/philo/archives-husserl.html;

-Italijanski center za fenomenološke raziskave/ Centro Italiano de Richerche Fenomenologiche (Roma): http://web.tiscali.it/no-redirect-tiscali/cirfitalia/index.htm;

-Center za fenomenološke raziskave v Pragi/ Centrum fenomenologickych badani [Center for Phenomenological Research] (Prague): http://www.cfb.cuni.cz/;

-Ukrajinsko fenomenološko združenje/ Ukranian Phenomenological Society: http://www.ukma.kiev.ua/pub/UPS/; Družba za fenomenologijo in družbene vede/Society for Phenomenology and the Human Sciences:http://pages.slu.edu/faculty/harriss3/SPHS/;

-Mednarodni Levinasov center/ International Levinas Center: http://www.geocities.com/richacohen/levinascenter.html; -Skupina fenomenologije v Avstriji/ Gruppe Phänomenologie (Austria): http://gph.freezope.org/; -Britanska družba za sartrovske študije/United Kingdom Society for Sartrian Studies: http://www.ucl.ac.uk/sartre/; -Socialnoznanstveni arhiv v Konstanzi/Sozialwissenshafliches Archiv Konstanz (Alfred

Schutz-Gedächtnis-Archiv):

-http://www.uni-konstanz.de/FuF/SozWiss/fg-soz/archiv/archiv-i.htm;

-Orbiculus Phaenomenologicus v Sankt Peterburgu/ Orbiculus Phaenomenologicus (St.

Petersburg, Russia): http://srph.ru/otfi.htm; -Nordijska družba za fenomenologijo/ Nordic Society for Phenomenology: http://www.helsinki.fi/filosofia/nsp; -Fenomenologije – združenje za fenomenološke raziskave Univerze v Liègu/ Phénoménologies - Unité de recherche en Phénoménologie de l'Université de Liège: http://www.pheno.ulg.ac.be/; -Nemška družba za fenomenološke raziskave/ Deutsche Gesellschaft für phänomenologische Forschung http://www.phaenomenologische-forschung.de/; -Center za fenomenološke študije v Belgiji/ Centre d'études phénoménologiques (CEP) (Belgium): http://www.sofi.ucl.ac.be/cep/cep.html; -Fenomenološko združenje Japonske/ Phenomenological Association of Japan:

http://wwwsoc.nii.ac.jp/paj2/index-e.html;

-Mednarodna družba Simone de Beauvoir/ Société International de Simone de Beauvoir: http://aspin.asu.edu/beauvoir/french/french.html;

-Vseindijska družba za fenomenološke študije/ All India Society for Phenomenological Studies (AISPS): http://indiansps.org/; Portugalsko združenje za fenomenološko filozofijo/ Associação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica: http://www.fenomenologia.ubi.pt/; Skupina fenomenologije v Avstriji/ Gruppe Phänomenologie (Austria):

-http://gph.freezope.org/;

-Avstraloazijska družba za kontinentalno filozofijo/ Australasian Society for Continental Philosophy: http://www.ascp.org.au/;

-Britanska družba za fenomenologijo/ British Society for Phenomenology: http://phenomenology.marjon.ac.uk/;

-Bolgarski fenomenološki center/ Bulgarian Phenomenological Center: http://www.phenomenology.eu.org/;

-Romunska družba za fenomenologijo/ Societatea Romana de Fenomenologie [Romanian Society for Phenomenology]: http://www.phenomenology.ro/;

-Španska družba za fenomenologijo/ Sociedad Española de Fenomenologia: http://www.cica.es/aliens/sefe/;

-Brazilska družba za fenomenologijo/ Sociedade Brasileira de Fenomenologia (Brazil): http://ultra.pucrs.br/pgfilosofia/fenomenologia.htm;

-Japonska družba za husserljanske študije/ Japan Society for Husserlian Studies: http://www.ipc.shizuoka.ac.jp/~jsshama/j/hua-circle.htm;

-Center za fenomenološke študije v Bukarešti/ Centrul de Studii in Fenomenologie (Bucharest): http://www.culture.ro/csf/;

-Fenomenološki center Simona Silvermana v Duquesnu / Simon Silverman Phenomenology Center (Duquesne): http://www.library.duq.edu/silverman/index.htm;

-Arhivi Alfreda Schutza v Tokiu/ Alfred Schutz Archives (Tokyo): http://www.littera.waseda.ac.jp/schutz/AlfredEng.htm;

-Delovna skupina za fenomenologijo in novejšo francosko filozofijo/ Arbeitsgruppe Phänomenologie und neuere französische Philosophie: http://www.ruhr-uni-bochum.de/phenomenology/;

-Latinskoameriški krožek za fenomenologijo/ Círculo Latinoamericano de Fenomenología: http://minerva.filosoficas.unam.mx/~clafen/;

-Kolegij za življenjskofenomenološke raziskave/ Kollegium för Livsvärldsfenomenologisk Forskning: http://www.ped.gu.se/kollegier/livsv/;

-Fenomenološka psihologija in psihiatrija v Argentini/ Psicología y Psiquiatría Fenomenológica (Argentina): http://www.geocities.com/fenomenologica/;

-Združenje za napredovanje filozofije in psihiatrije/ The Association for the Advancement of Philosophy and Psychiatry: http://www3.utsouthwestern.edu/aapp/;

-Organizacija za okoljsko in arhitekturno fenomenologijo/ Environmental and Architectural Phenomenology Organization: http://www.arch.ksu.edu/seamon/index.htm;

-Heideggrova raziskovalna skupina/Heidegger Forschungsgruppe: http://www.heidegger.org;

-Fenomenologija vzhodnoazijskega krožka/ Phenomenology for East Asia Circle (P.E.A.C.E.): http://www.pheneastwest.org/;

-Patockin arhiv – Inštitut za družbene vede/ Patocka Archive (Institute for Human Sciences): http://www.iwm.at/r-janpat.htm;

-Družba Maxa Schelerja/ Max Scheler Gesellschaft: http://www.max-scheler.de/;

-Krožek Merleau-Pontyja/ Merleau-Ponty Circle: http://m-pc.binghamton.edu/ Krožek Merleau-Pontyja na Japonskem/ Merleau-Ponty Circle of Japan: http://www.merleau.jp/;

-Krožek Merleau-Pontyja na Tajvanu/ Merleau-Ponty Circle of Taiwan: http://www.geocities.com/Athens/Delphi/7186/;

-Center za heideggrovske študije/ Centre des études heideggeriennes: http://www.freewebs.com/m3smg2/Centre.htm;

-Družba Edith Stein/ Edith Stein Society: http://www.edith-stein.net/;

-Arhiv Eugena Finka v Freiburgu/ Eugen Fink-Archiv (Freiburg): http://www.ph-freiburg.de/eufink/;

-Mednarodni Levinasov center/International Levinas Center: racohen@unccvm.uncc.edu; Husserlov arhiv v Freiburgu/Husserl-Archiv (Freiburg): http://www.husserlarchiv.de ali http://www.husserl-archiv.de;

-Husserlov arhiv v Kölnu/ Husserl-Archiv (Köln): http://www.uni-Koeln.de/phil-fak/husserl/; Husserlov arhiv v Leuvenu/ Husserl-Archives (Leuven): http://www.hiw.kuleuven.ac.be/hiw/eng/husserl/;

-Husserlov krožek/ Husserl Circle: http://www.husserlcircle.org/;-Husserl Archive (New School): http://www.newschool.edu/gf/phil/husserl/; -Mednarodni inštitut za komunikologijo/ International Communicology Institute:

http://communicology.org/; -Mednarodni inštitut za hermenevtiko/ International Institute of Hermeneutics:

http://www.chass.utoronto.ca/iih/; -Severnoameriška Sartrova družba/ North American Sartre Society:

http://www.stcloudstate.edu/~phil/nass/home.html; -Skupina za sartrovske študije/ Groupe d'Etudes Sartriennes:

http://www.geocities.co.jp/Berkeley/6142/sartre/ges.html;

Teh nekaj naštevkov združenj, družb, društev, centrov, arhivov, ki se popularno ukvarjajo v svetu s fenomenološkimi raziskavami in filozofijo 20.stoletja v njeni bistveni, zgodovinskomišljenjski razsežnosti, se odpira k svojemu pozabljenemu bistvu človečnosti in k človeškosti sami. Zadržanost do fenomenološke problematike kaže na mišljenjsko pokončno držo, ki presega že s tradicijsko hermenevtiko, tudi z logiko, etiko, lingvistiko, estetiko, s filozofsko antropologijo in v navezavi na druge, zlasti na znanstvene, umetnostne in kulturološke teorije, zgolj razlago ter se tako vključuje v postmoderno – novoveško – svetovno besedovanje. Ljudje si imajo v novoveštvu 3.tisočletja filozofsko kaj povedati. Tudi na Slovenskem, čeprav se tukaj izogibajo presežkom lastnih zmožnosti, da bi sploh lahko obstajali.

Če je res, da obstaja filozofski talent kot preddoločno razumetje biti po sebi, nekako nedoločno predrazumevanje biti v mnogovrstnosti bijvajočega med splošnostmi, tedaj je mogoče izhajati iz posameznega kot iz biti: oboje, splošno in posamezno pa se v biti in po biti ne izključujeta, marve se hermenevtično svetovnozgodovinsko dopolnjujeta.

Ko je spoznano spoznano, je odkrito, tako je razlaga filozofije v hermenevtiki vezana sprva s Platonom na besedo kot dogajanje jezika, nato pa se pojavijo nadčutni bivajoči pojmi splošnosti, ko naj hermenevtiko zamenja logika. Označevalec postane utelešenje ideje, s tem pa se problem resnice kot ubesedene ali razbesedene ab/strakcije pokaže v svoji lastni razlagi govorice. V razumevanju razuma se zgodovinsko odločilno pojavi po logiki tudi znanost, ki je odkrivajoča ali raziskovalna oziroma raziskujoča.

Hermenevtika lot veščina ali metoda razlaganja in interpretacija ali eksegeza predstavlja sprva filološko razlaganje antičnih spisov in Svetega pisma, v 19. stoletju s Friedrichom Schleiermacherjem pa postane splošna panoga občega razumevanja. Janez Janžekovič gesla hermenevtika v svoj Filozofski leksikon (1981) ne vpelje in ne razloži. Obča hermenevtika se je ukvarjala s splošnimi pravili interpretacije, oblikovala je tudi nauk o metodi razlaganja. Heideggrova heremenvtika eksistence biti je postavljena sploh v središče njegovih filozofskih poremišljanj, ko je razumljeno obenem tudi predmet razumevanja, proces razumevanja je ujet v hermenevtični krog, tako da nauk o biti narekuje sam med eksistencialno analitiko in sintetiko tudi fenomenologijo.

S tem se tudi preskoči, se transcendira določno bistvo bivajočega kot eksistenca tubiti s svojimi eksistenciali, tako da je heideggrovska hermenevtika resnično vrnila pomen razlage v izvornem pomenjanju tubiti človeka. Martin Heidegger ni izvil hermenevtike njeni lastni tradiciji, marveč jo je le dopolnil, in to z njeno lastno usodo razumetja in razlaganja v ubeseditvi že preddanega. Človek v svoji lastni ubesedeni resnici in govorici je v svoji lastni danosti s tem tudi že hermenevtično bitje, sposoben se je ubesediti in biti v samorazlagi, toda gotovo še iz možnosti nadbitnega ali v začetnem prebojnem delu. Tudi tukaj se sodobna hermenevtika veže na značilno iskanje občih metodoloških pravil hermenevtičnega kroga ter se pogosto posebej prepoznano opira na historizem in vlogo referenta: hermenevtika v tem smislu poskuša priskrbeti univerzalno teorijo razumevanja smiselne realnosti, kot jo srečam pri Heideggrovih učencih. Hans-Georgu Gadamerju ali Karl Otto Apelu. Filozofsko metafizično mišljenje se potrjuje strukturalno in postmoderno scela: hermenevtika kot izvorna ubeseditev tudi v pojmu rekonstrukcija združuje strukturalne in razlagalne momente – kot pri Paulu Ricoeurju -ali se navezuje na imanentnost razumevanja v hermenevtičnem krogu, primeroma pri Emiliu Bettiju, Ericu Donaldu Hirschu, Tinetu Hribarju, Dušanu Pirjevcu, Ivanu Urbančiču in drugih. Ivan Urbaniči sicer hermenevtike posebej ne členi v smislu navezave na literarne vede ali celo na pravno vedo, niti ne omenja v vprašanju razlage filozofije ter v zgodovinskih načinih razkrivanja posebej Wilhelma Diltheya, ki je opozoril, da je treba k hermenevtiki prišteti interpretovo soustvarjanje razumevanja ter je hermenevtiko sploh razglasil za osnovno metodo duhovne zgodovine. Torej je hermenevtika lahko veščina in metoda razlaganja ali razumevanja česarkoli, vendar le v določnem zgodovinsko zaznanem smislu ali v ničemer zavrženem besedovanju.

II.

1.

V zgodovini mišljenja skozi miselnost zgodovine in zgodovinarjev

Ali spada slovenska zgodovina v očrt svetovne ali obče zgodovine, kolikor se je nizala pisno le s kurirskimi partizanskimi listki, ki so vsebovali nekakšna prva darila za prcvo ozemlje itd., sploh za prvaštvo, o katerem pravzaprav nihče ni nič vedel? Je mogoče tovrstno listkovno kakor historiografijo sploh upoštevati, če gre le za prvaške želje v ideološkem koncu, katerega začetek je narekovala Revolucija? So bili socialistično in komunizmu vdinjajoči se zgodovinarji res tako spretni »sofisti«, da so znali že iz listkov, ki so jih razhnašali po hostah kurirji, neizogibno zamolčati resnico slovenske zgodovine, namreč moderne slovenske zgodovine? So take zgodovinske ubeseditve sploh še vredne branja, kjer se z učenostjo akademskosocialistične »zgodovine« ne da več razbrati, kaj naj je resnica in kaj je lažno?

Vprašanje o zgodovini ne more mimo narodnega modernega mišljenja.

Bitno-bistveno zgodovinska pozicija, ki jo ponuja slovenski filozofsko bitno opredeljeni Evropejec brez evforije -v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, torej po padcu komunistične jugoboljševiške diktature, se opira na bivajoče kot takšno v celoti. Zato ne obračuna posebej s »partizanskim« ali naročenim kakor zgodovinopisjem, saj je zgodovina biti bivajočega res nezvedljiva na izjave, zapisane na kurirskih listkih v hosti, kot da so prigode partizansva in domobranstva vsakokrat in z vsake strani ponovljive ali dopovedano lažne. Vse dejanske prigode slovenstva v 2.svetovni vojni so namreč dejansko enkratne, zato jih ni mogoče »sofistično« prodajati še naprej kot splošno sprejete vulgarno-materialistične laži in ne kot prisiljeno prikrivanje resnice pod diktatom samih revolucijsko partizanskih – povojnih oblastnikov.

V evropskem smislu se postavlja eksistenčno vprapšanje narodov, ki so prešli lastni konec multikulturno, kaj pomeni svetovna mirnodobnost domovin, kaj svoboda v svojem izzivu teženj po socialni, ekonomski in psihološki gotovosti skupnosti in posamičnikov, kaj pomeni spet v mirovništvu politike pojem ozemlja, kaj je v svetovni in evropski civilizaciji zonotraj ozemlja pokrajina, toda šele v omejenosti te tudi ljubljanska pokrajina, in to ne ljubljanska pokrajina kadarkoli, marveč medvojna in po italijanskem fašizmu urejena in instituirana državna Ljubljanska pokrajina. V permanenti revoluciji se je postavljalo medvojno vprašanje, kdaj je lahko taka pokrajina prva, kdaj druga, tretja itd., vse do zadnje slovenske pokrajine kot prvo osvobojeno ozemlje: tukaj nastopi paradoks, da pokrajina posebej ni svobodna, toda ozemlje je svobodno, če ne gre v tem triku preprosto za sleparijo in zavajanje. Prvo osvobojeno ozemlje v Ljubljanski pokrajini lahko predstavlja laž, ker ni bilo ne prvo, niti osvobojeno, saj tudi Ljubljanska pokrajina ni bila »osvobojena«, temveč nedvomno okupirana. Iz te laži sledi še drugo zavajanje, ki vplete tako imenovano časno »nastajanje osvobojenega ozemlja«. Osvobojeno ozemlje namreč je ali ni osvobojeno, tretjega ni: zato osvobojeno ozemlje ne more niti logično »nastajati«. Kakor ne more biti »slovenska pomlad« nikakor »primavera« v fašističnem smislu italijanske okupacije.

Ob prevodu zbranih del Platona ter v prevodu in spremni besedi Gorazda Kocijančiča se pokaže slovensko (2004), da je veliki začetek filozofije v svetovni zgodovini prav Platon, tako s svojimi vplivi na novoplatonizem, na krščanski platonizem, plaonizem ter krščanstvo, na Bizanc, na islam in judovstvo, na srednji vek, posebej na novi vek in sodobnost... V postmoderni dobi je romantično ironijo nadomestila sarkastična besedaveljska pogosta poza, ki je izjemno zahtevnost filozofskih premislekov hotela preurediti v neko novo, večkrat celo lažno filozofijo. Od nemškega filoidealizma do ontologije in dialektike, ki se vračata k Platonu, pa se je šele v porojevanju hermenevtične paradigme vrnila z »grštvom« tudi razločitev med bitnozgodovinskim premišljanjem in le zgodovinopisjem, vsaj od Schellinga naprej. Zgodovinsko razlikovanje ni nujno zmerom platonično, je pa v razvitju filozofij novoveštva – od Kanta naprej – podrejena na eni strani akademski učenosti in privilegiju, na drugi spet ideologiziranim historizmom – a v obeh takih primerih se filozofsko mišljenje izgublja kot nepristno. Zgodovina biti bivajočega obstaja, je, zato pa ni več zvedljiva le na aktualiteto v posamičnih epohah: tudi če poznam zgodovino filozofije le po letnicah ali poimenoma, s tem še ni odkrita pojmovna zgodovinska razsežnost pojma »epoché«...

Vprašanje novoveške zgodovinske in mišljenjske kontekstualnosti – pristnost ali naklepna zmota?

O vprašanju, kako je mogoč sistem svobode pojasnjuje Ivan Urbančič tovrstno končni zadnji smoter vsega kvečjemu kot svojevrstno zasvojenost, ki se kaže skozi samouničenje umnosti, zato v tem kontekstu »prvo osvobojeno ozemlje« ne more biti kaj drugega kot najnižja mračna scena – slovenske – zgodovine, celo več, je vasezaprto poslušanje idej, fraz in parol, kar naj se vse izrazi v praksi popolnega razvrednotenja, zlasti primeroma v Pregledu zgodovine narodnoosvobodilne borbe v Sloveniji (2. knjiga, CZ v Ljubljani, 1961, 416 str.) bivšega duhovnika in krščanskega socialista, potem komunističnega oklicevavca fanfar zmagovite Revolucije Metoda Mikuža, ki je, zaslepljen s funkcijami kompartijskih revolucionarnih funkcionarjev, pojasnil nadaljnjo mračno temino le kot »nastajanje osvobojenega ozemlja« takole:»Rekli smo, da je šel Robottijev ofenzivni pomladanski načrt "Primavera" v nekem pogledu na roke 3. grupi odredov. Seveda ne absolutno. Brez spretnega partizanskega ofenzivnega načrta, ki je -kot je zapisal major Ante Novak` -popolnoma zmedel Italijane, bi do osvobojenega ozemlja v Ljubljanski pokrajini še nekaj časa zelo verjetno ne prišlo. Tako se je začel dogajati tisti véliki "čudež", da je v času, ko se je Hitler pripravljal na gigantski uvod v poznejšo stalingrajsko katastrofa, začel nastajati v osrčju Evrope kos svobodnega sveta, ki se je vztrajno širil iu utrjeval ter dosegel po svoji vsestranski organiziranosti naravnost neverjetno revolucionarno razvojno stopnjo.« Šele Hitler, nemški kancler in vrhovni popveljnik nemške vojske, je omogočil, kot meni Mikuž, po navedku » v osrčju Evrope kos svobodnega sveta«, ki ni bil abdsolutno gotov svoje ljudskosti, blaginje in sreče, marveč »se je vztrajno širil iu utrjeval ter dosegel po svoji vsestranski organiziranosti naravnost neverjetno revolucionarno razvojno stopnjo.« Tako imenovana »vsestranska organiziranost« pomeni tukaj samouničenje smisla ne le človeka praktičnega uma, temveč zagotovilo gotovosti, da se bo človek kot zgolj bitje zgodovine sprevrgel v eno samo nastajanje, to nastajanje pa naj mu omogoči kdo drugi kot nekakšna že prav neverjetna revolucionarna stopnja; zmagoslavje sistema svobode se tako sprevrže v svoje lastno nasprotje, gotovost biti v svobodi je povsem nemogoča, sreča in blaginja pa se sprevržeta v zasvojenost z zlom. To zlo se imenuje spet nekakšen parcialni kakor – čemu spretni? – partizanski načrt, ki je celo v hosti proticivilizacijsko ofenziven, omogoča pa ga menda lahko šele zapisek Anteja Novaka, ki je sankcioniral »partizanstvo« kot banditstvo v nekaj sakrosantnega.

Celo več, nastajajoče osvobojevalno ozemlje se skrči ne več na Ljubljansko pokrajino, ampak kar na Kočevsko:»Major Ante Navak je zapisal, da so 30. aprila 1942 zvečer zagoreli na vseh gorah nad Kolpsko dolino na Kočevskem kresovi in da so 1. maja natanko ob 11h dopoldne zažvižgale partizanske krogle na vse okupatorske postojanke. V štab 3. grupe v koči na Medvedjeku je pritekel kurir z listkom, na katerem je bilo napisano: "Osvobodili" Brod na Kolpi, upostavili stik s hrvat skimi enatami. Kaj sedaj? Lokovšek.« Naprej je Ante napisal, da se je osvobojeno ozemlje širilo kot blisk in da je štab grupe takoj sporočil Glavnemu poveljstvu slovenskih partizanskih čet:´Prvi kočevski bataljon je za praznik prvega maja podaril slovenskemu narodu prvo slovensko ozemlje.« Obsedenost s prvenstvom ali prvaštvom je bila pri tem Anteju Novaku, ki ni pisal v lastnem duhu, marveč je na slovenstvo gledal zviška, zasvojljivo in kakor slaboumno pozunanjeno v sredini navedkov krajev, kot sta Medvedjek ali Lokovšek, ali v primerih, ko se je pisala oziroma sčečkala zgodovina le še na listke, vržene tekačem ali kurirjem. Evropejec se je v takih čečkarijah partizanstva izgubil, ostale so le še grupe, ki so grozile Evropejcu, da se bo v Sloveniji dokončno izgubil. Svet, narava in stvarstvo so postale le še partizanske čečkarije, ki so ustrezale kurirjem, da so z njimi tekali od grupe do grupe in so kazali, kako je partizanstvo razpoložljivo v svojem sebizaprtem prvaštvu. Kuriji so kot bitja za druge prenašali tovrstne listke kot nadaljnji navedek Pregleda zgodovine narodnoosvobodilne borbe v Sloveniji; in medtem ko je na take načine bivši duhovnik Metod Mikuž kakor »pregledoval« na listkih kurirsko zgodovino narodnoosvobodilne borbe v Sloveniji, so se stvari same spremenile zaradi druge, sovjetizirane in jugoslovenizirane razpoložljivosti slovenstva kot vdor komunizma. Zaničevanje domovine se je lahko uresničilo samo v njegovi partizanski pogubnosti, ki se je hvaličila s svojim prvaštvom, v resnici pa je bila hostno neveljavna, torej bolj nomadsko barbarska in zdivjana v brezpogojnem črtanju človekovih pravic in osebnih svoboščin. Bio-politično-zoološki razvoj tovrstnega komunistično praktičnega partizanstva kaže na neko čudno maščevalnost, ki se zaganja tudi v lastno húdo.

In to húdo se imenuje tako imenovana revolucija, ki je žrtvovala človeškost vnaprej mne le ideološkemu sistemu sovjetizirano-jugoslovanske že medvojne diktature Revolucije in Partije, marveč lastni razčlovečenosti političnih subjektov kot v praksi optimalne izzvane razpoložljivosti. Tukaj navede zategadelj isti Metod Mikuž prav tam svojevrstni razvoj slovenske kontrarevolucije (VI), v determiniranosti, ko je hotelo partizansko prvaštvo uničiti domovino in odpraviti Boga in s svojo revolucijsko ideologijo zasvojljivo tudi sčrtati Slovensko zavezo. Samozastirajoči izziv tovrstne »zgodovine« je vulgarno materialistično razviden takole:»Delo Slovenske zaveze se je v glavnem razvijalo v eksekutivi, plenumu, odborih in -kjer so ti obstajali -tudi v pokrajinskih odborih. Najpomemb-nejše je bilo vsekakor delo zunanjepolitičnega odbora, ki je vzdrževal po najrazličnejših skrivnih kanalih zvezo s slovenskim Narodnim odborom v Londonu in s pobeglo jugoslovansko vlado oziroma slovenskimi ministri v njej.

Kot je bilo že rečeno, v vodstvu Slovenske zaveze - tej izraziti koaliciji klerikalcev, liberalcev in socialistov Jelenčevega in Lončarjevega krila -ni bilo nobenega politika iz prve Slovenske tradicionalne politične garniture, temveč so bili to le ljudje, ki se do-tlej politično niso preveč eksponirali, pa tudi mla-dina, ki je v bivši Jugoslaviji pravkar začenjala politično kariero.

Štiri temeljne naloge so stale pred Slovensko zavezo takoj v začetku: 1. Kako obdržati enotnost te koalicije, predvsem spričo stare politične antagonije med tradicionalnimi slovenskimi političnimi tabori, predvsem med klerikalnim in liberalnim taborom. Ra-zumljivo je namreč, da je klerikalni tabor zahteval v tej koaliciji -opirajoč se na svojo politično prete-klost -več vodilnih mest kot liberalni, a ta zopet več mest kot socialisti. 2. Zelo težko je bilo rešiti vprašanje pravilne politične taktike do velikosrbskih ten-denc, ki jih je vedno jasneje kazala pobegla jugoslovanska vlada v Londonu. 3. Težko je bilo organizirati vojsko, ki bi kot redna jugoslovanska vojska v domovini pod poveljstvorn Draže Mihailoviča po eni strani ne postala absolutno orodje v velikosrbskih rokah, po drugi strani pa obdržala -zaradi bolj ali manj odkritega boja z velikosrbskimi hegemonisti, ki jih je zelo odkrito podpiral slovenski uradni liberalni tabor -slovenski klerikalni karakter. 4. Zelo težko je bilo doseči, obdržati in prikriti pred domačo in svetovno demokratično javnostjo sporazum z Italijani, ki so oborožili in vzdrževali kontrarevolucionarne belogardistične sile za odkrito vojno proti NOB slo-venskega in jugoslovanskih narodov. Največja enot-nost je seveda vladala glede tega zadnjega vpraša-nja, a se je tudi ta začela kaliti, ko je Mihailovičev eksponent za Slovenijo, major Novak, poskušal od-krito odtegniti klerikalni vpliv nad svojo vojsko in jo potegniti v nekako ilegalo.

Hude preglavice pa so delali klerikalnemu taboru v Slovenski zavezi »stoodstotni~ katoličani, del Stražarjev in vsi Mladci. Medtem ko se je politika uradnega klerikalnega tabora v Slovenski zavezi povsem ujemala z uradno politiko jugoslovanske vlade -obnovljena Jugoslavija na nekakšni federativni podlagi -pa se je del Stražarjev in vsa organizacija Mladcev odločno postavila in zagovarjala program združene katoliške Slovenije v neki habsburški podonavski federaciji. Tako moremo razumeti tudi svarilo ministra Kreka po londonskem radiu 10. maja 1943 -torej prav ob rojstvu Slovenske zaveze -da slovenski na-rod odločno odklanja avstrijske (habsburške), madžar-ske in italijanske vabe, prav tako pa se tudi odločno bori proti komunistični OF, ki zagovarja komuni-stično srednjeevropsko politiko pod vodstvom nemškega Dunaja (?!). Naša prihodnost -pravi Krek -je le v prerojeni Jugoslaviji, prva in najprej pa je danes potrebna zmaga?

-Dne 16. maja je padel eden od največjih organizatorjev in začetnikov boja proti OF, profesor teološke fakultete na Ijubljanski univerzi dr. Lambert Ehrlich. Ob tej priložnosti so italijanski karabinjerji zapisali, da je bil atentat političnega značaja, ker je bil Ehrlich eksponent klerikalne antikomunistične stranke. De Filippis pa je zapisal, da je bil Ehrlich ´tvorec´ novega reda v Sloveniji pod italijansko oblast-jo.« Vse to se kar lepo ujema s komunikejem VOS o Ehrlichovi smrti, v katerem je bilo rečeno, da je bil Ehrlich "odkriti" iniciator političnega in policijskega so-delovanja peščice reakcionarnih izdajalcev ter orga-nizator denunciantskih in terorističnih tolp v službi okupatorjev-. Ali kot je ob tej priliki izjavil CK KPS:´Sedaj, ko je postal slovenski narod že svoj gospodar na posameznih delih svoje zemlje, so začeli odkrito pozivati na državljansko vojno, na oborožen napad na partizane.' Istega dne je bil -poleg Ehrlichovega osebnega stražnika -likvidirali tudi Ivo Peršuh, de-legat klerikalne vojaške organizacije Slovenske legije v štabu majorja Novaka.

Ehrlichova likvidacija je bila signal za Slovensko zavezo, ki je nekaj dni po likvidaciji pozvala

´kot predstavnica Slovenske«, naj se po mestih, okrajih, občinah in vaseh trdno povežejo in strnejo okrog odborov Slovenske zaveze in njenih zaupnikov in naj požrtvovalno, dosledno in pogumno izvršujejo njene ukaze in navodila, ki jih v polni zavesti velike zgodovinske odgovornosti odreja in uravnava po najvišji narodni in državni koristi.'

Preden je general Robotti legaliziral oboroženo belo gardo, so Italijani naredili še en poskus in postavili bivšega jugoslovanskega generala, ki so ga potegnili iz navidezne internacije, za ljubljanskega župana. Ta je ob nastopu svoje službe med drugim izjavil:´Zbudite se, pustite sanjarije, otresite se iluzij, pustite narodni skupnosti škodljive strasti, bodite vsaj enkrat res samo Slovenci, glejte dejstvom v oči in zaupajte v Boga!´ Kaj naj bi pomenilo to Rupnikovo imenovanje, je prav dobro razvidno iz pisma, ki mu ga je pisal znani mariborski politik Adolf Ribnikar; ta je videl v Rupnikovem imenovan,ju ´historičen akt v zgodovini slovenskega naroda´. Ribnikar piše, da v tako strašni krizi slovenski narod še sploh ni bil in da še ni doživel take splošne razkrojenosti in dezorientiranosti. Zato je potrebna najprej temeljita pre-orientacija javnega mnenja, da bi mogli ljudje jasno ločiti komunizem od Slovenstva, pri čemer bi lahko veliko pomagalo časnikarstvo, ki je ´zlezlo pod klop iz strahu pred partizani´. Potrebni bi bili ciklostirani letaki, ki bi slikali pogubnost partizanstva z vseh mogočih strani. Vse te akcije bi morala okupacijska oblast vsaj dobrohotno tolerirati. Prej ali slej bi bila potrebna objava prominentnih Slovencev, naših najodličnejših kulturnih, socialnih in gospodarskih javnih delavcev -starih politikov bi ne smelo biti vmes -kateri bi Slovence kot rodoljubi pozivali na solidarnost, mir in red in v kateri bi se naznačilo vsako kaljenje narodne solidarnosti za slovenski narod grobokopstvo in izdajstvo. Brž ko bi bil tako teren za duhovno prerojenje Ljubljančanov pripravljen, bi lahko pričeli, če bi bilo treba, s formiranjem kake : ´meščanske garde´, seveda sporazumno z okupacijsko oblastjo. Nevpadljivo bi se ta akcija morda najlepše začela pri gasilcih itd.

Brž ko je bil Rupnik imenovan za župana, je izdelal obširno spomenico za Robottija, kako naj bi se uničilo partizanstvo na Slovenskem. Po njegovem mnenju bi bilo treba povečati in še bolj oborožiti posadke v vseh večjih in manjših krajih, izkoriščati vse antikomuniste kot obveščevalce in kot bolj ali manj skrite sodelavce pri manjših postojankah in formirati sloveuske kontragverilske enote, ki bi jih oborožili Italijani, poveljevali pa bivši jugoslovanski oficirji in podoficirji, ua katere bi se Italijani lahko zanesli.

Glede prvega Rupnikovega predloga -ki je bil v direktnem nasprotju z načrtom Primavera -je dejal Robotti, da so se majhne postojanke izkazale nemočne spričo italijanske taktike. Razen tega pa bi bilo treba za tolikšno število postojank preveč vojske. Glede konfidentav je Robotti priznal, da so bili doslej ´vsi ali skoraj vsi pobiti od partizanov´. Poleg tega pa množice ´nočejo sodelovati z nami vsaj, dokler vojna ne bo končana, ker so vsi trdno prepričani, da bo os vojno izgubila´. Glede jugoslovanskih oficirjev je bil Roboai mnenja, da bi se jih dalo dobiti, in je pripisal, da imajo Italijani že toliko odkritih in prikritih sovražnikov, da ´ne bi bilo posebno hudo, če bi v teh oficirjih dobili še koga več.'

Med vsem tem pa je divjala po Ljubljanski pokrajini in delno tudi po Gorenjskem velika okupatorjeva ofenziva in v Ljubljanski pokrajini so začele rasti vaške straže. Te je hitel opravičevati zlasti Slovenec, ki je na primer 12. septembra zapisal, da je narod po tolikih grozodejstvih komunistov segel po samoobrambi ter se z elementarno silo vrgel po svojih zatiralcih. Komunisti so raztrosili govorice o krutosti tako imenovane bele garde. Drug za drugim padajo voditelji v roke oblasti ali pa v roke vaške samoobrambe, ki s komunisti postopa, kakor njihovi zločini zaslužijo. Oddelki vaških straž, ki so se že na mnogih krajih osnovale, ali pa se sedaj snujejo, jim sledijo v gozdove ter jih preganjajo in uničujejo. Nič manj krvoločen ni bil Krek po londonskem radiu 20. septembra, ko se sprašuje, od kod se je vzela hudičeva moč partizanov, strahotna kuga, ki mori Slovence. Obljubil je, da se bo trnova pot slovenskega naroda nekoč končala in da bodo s smrtjo kaznovani vsi, ki so se pregrešili nad slovenskim življenjem. ´Kakor Je težka grožnja s smrtjo, poudarjam, da jo premišljeno izgovarjam.´

O likvidaciji Natlačena smo že govorili, kot tudi o znanih božičnih racijah leta 1942 v Ljubljani. Bolj ko se Je bližalo leto 1942 h koncu in se začenjalo leto 1943, vedno večje težave so nastajale v Slovenski zavezi, predvsem zaradi neenotnega gledanja na belo-gardistične oborožene formacije, ki so jih liberalci vedno prozorneje skušali očistiti od klerikalnega vpliva. A klerikalci so imeli skoraj popolno oblast v vaških stražah, te pa so bile v resnici posejane po vsej Ljubljanski pokrajini. Zato sta Krek in Kuhar kar naprej poudarjala potrebo po enotnosti in govorila o edini legitimnosti Jugoslovanske vojske v domovini.

Nastopila je še nova težava za Slovensko zavezo. Na frontah je prišlo do velikih dogodkov, demokratični svetovni javnosti pa Je postajalo vedno bolj znano, kdo je Mihajlović in kd0 partizani. Zato je bilo tudi Kreku treba spremeniti ton v radijskih govorih. Tako Je že 28. januarja 1943 dejal, da v Londonu vedo, da Je orožje v domovini v rokah neodgovornih ljudi. ´Neumnost je, če bi hoteli mi urejati Evropo. Slovenci, čakajte na znak! Vse je pripravljeno. Glejmo, da bomo svobodo dostojno sprejeli iz rok zaveznikov. Borimo se ne samo za zmago nad sovražnikom, ampak borimo se tudi za mir. Slovenci, vzdržite še nekaj časa in bodite složni in pripravljeni. Kljub tem nevšečnim okoliščinam pa je morala bela garda vztrajati v boju. In tedaj je priskočil izdatno na pomoč ljubljanski škof Rožman z naravnost neverjetno domislico, ki jo je objavil v uradnem glasilu, v ljubljanskem škofijskem listu, kjer je med drugim zapisano:´V tem letu je bilo umorjenih večje število duhovnikov in laikov, ki so bili znani dobri verniki in vdani sveti Cerkvi. Pri mnogih se zdi, da bi se moglo dokazati pravo mučeništvo. Sveti oče mi je svetoval, naj se takoj začno zbirati dokazi, dokler je spomin na osebe in dogodke še živ. Zato naročam vsem župnikom pa tudi vsem drugim duhovnikom, naj takoj začno z natančnostjo in vestnostjo, ki jo zahteva cerkveni zakonik, zbirati dokaze, kolikor jih je mogoče dobiti... Heroične stopnje pri mučencih ni treba dokazovati. Tudi ni ovira, če dotični rnučenec pred smrtjo ni bil brez slabosti in grehov...´ Znova je treba poudariti, da je bila to na-ravnost neverjetna domislica, ki bi se dala zapisati tudi takole:´Če boš padel v boju z NOB, boš postal rnučenec in dosegel čast oltarja.´«

V sveti igri sveta je vsaka nova zaveza obvezna, saj reinterpretira tudi heroično stopnjo mučeništva, ki je niti ni treba dokazovati. Ta reinterpretacija svetosti v mučeništvu in mučeništva v svetosti, česar ni treba niti dokazovati, ni brezsmiselno početje v postmodernistični ahistoričnosti, ampak je še moderno zakoličena v domovinskem vrtu in znotraj medvojnih vojaških operacij, kjer so bili vzorniki preinterpretirani na način ideologij, toda so še vedno na horizontu mišljenja zgodovinske biti.

Kar se je v modernosti razglasilo za nastop postmoderne dobe, je bilo mučeništvo. Dovršitev moderne zgodovine naj bi se iztekla v postmodernem delu kakor v avtonoetiki. Vsi današnji svetniki so postmodernistični, saj so bili na koncu moderne epohe formirani znotraj numinozne kulture -v končnem času same metafizike.

To pomeni, da je tudi v prigodi moderne kot 20.stoletja obstajala sveta igra sveta in občestvo svetnikov kot duhovna zveza vernikov na zemlji, duš v vicah in svetnikov v nebesih; čudežno lep svet svetništva v svojem občestvu predstavljajo verniki kot vojskujoča se Cerkev, duše v vicah so trpeča Cerkev, medtem ko so svetniki v nebesih zmagoslavna Cerkev, vsi skupaj pa poklicani v občestvo, da bi bili sveti ali da svetost dosežejo. -V podobi ahistorične eksistence človeka še vedno velja, da si vojskujoča Cerkev pomaga medsebojno medčloveško, se v lajajoči zgodovini oglaša z molitvijo in deluje z drobrimi deli. Za vse v vojni pobite je potrebno moliti v trpeči Cerkvi, da se zgodovina ujame v svoj smisel, ker ni bila sveta Revolucija, namreč komunistična revolucija, ampak so svete šele duše v vicah. Naposled prav zategadelj zmagoslavna Cerkev časti in kliče na pomoč svetnike v nebesih in vse rajne, ki ne morejo biti več interpretirani le znotraj mitskega, ampak so v grozni lepoti bistveno svetega kot numinoznega. In primerjalna analiza v postmoderni dobi šele pokaže, da so se prevzemajoči pojmi svetosti duhovno destilirali v stilu prej historične prazne splošnosti, na drugi strani pa so se pokazali v družbenih temeljih kot prepoved, torej kot fundamentalizem.

Enost cerkvenosti naj bi se sprevrgla v enotnost reprezentativne politične, tako imenovane kakor osvobodilne fronte. Na sledi svetništva sem in smo že vendarle v približkih zgodovinskemu bistvu skozi zgodovinopisno samozamegljevanje, ki popstane tudi glavno pravilo tovrstnega zgodovinopisja, ali rečeno dalje z Mikužem:»Ker Slovenska zaveza ne zlepa ne zgrda ni mogla doseči lastne enotnosti, jo je vedno bolj bolela enotnost v OF. Zato je Slovenec, pravzaprav vedno bolj uradno glasilo Slovenske zaveze, 6. februarja 1943 za-pisal naravnost neverjetne besede:´V taktiki sporazumevanja in skupnega sodelovanja, ki se ga komuni-zem tako rad poslužuje, tiči gotovo nekaj satanskega... Tu je neka skrivnost, ki si jo je težko razlagati brez vpliva demonskih sil.´ Vse drugače pa je moral prav v istem času vzklikati po londonskem radiu dr. Kuhar:´Mi obsojamo bratomor, pa naj prihaja z leve ali desne ... Jaz vam kličem: iščite spravo!´ In potem je nadaljeval, da konca še ne bo jutri. ´V našem boju proti sovražniku pa so se pojavili nezdravi pojavi. Nešteto je grobov, na katere ne bomo mogli napisati, da je pokojni padel v boju s sovragom in bil junaška žrtev za svobodo, ampak da je padel od slovenske roke. Če to samomorjenje -pa naj prihaja z leve ali z desne – ne preneha in se v narodu ne ustvari enotna fronta proti okupatorju, bomo dosegli le to, da bomo totalna žrtev v novi Evropi. Najdite možnosti, da se ustvari enotna fronta. Če so potrebne, da zato padajo žrtve, naj padajo, ker so svete.´« Brat Prežihovega Voranca, duhovnik in diplomatski predstavnik slovenstva v Londonu – dr. Alojzij Kuhar se postavlja proti Anteju (Antonu?) Novaku ali Metodu Mikužu v zgodovinski zasnovanosti evropskega človeka tako, da pokaže na pozabljeno in potlačeno vlogo izmikajoče se skritosti slovenstva v Evropi, in tako celo med 2.svetovno vojno. Partizanstvo kot izbruh razpoložljivosti in nepristnosti v hudem je navajalo svojo razpoložljivost z vsakršnimi doživljaji Revolucije, četudi so bili očitno čisto navadne laži in razkroj slovenskega duha. Značilno je, da bivši duhovnik v sistemu sofistike zgodovinske ideološkosti navede primeroma dr. Alojzija Kuharja, nikjer pa vélikega pisatelja in celo pristaša kompartijske organizacija, Lovr(enc)a Kuharja, znanega pod psevdonimom Prežihov Voranc; omenjeni so tudi primeroma psevdonimno Črtomir (Janez Marn), Daki (Stabko Semič), Marjan Dermastia (Urban Velikonja), Vojko Goričan (Vojko Nemec), Drejče Jaklič (Franjo Lubej), Jokl (France Popit), Peter Kalan (Boris Kidrič), Komandant Stane (Franc Rozman), Mali (Franc Lušina), Tito (Josip Broz), Pavle Tratar (Edvard Kocbek), Vlado Veliki (Vladimir Popović), Vlasta (Mira Svetina), Krištof Vodnik (Edvard Kardelj), Lojze Vrhovec (Slavko Grum), omenjeni pa so le partizanski psevdonimi, zato je zgodovina enobeja pravzaprav nizanje psevdonimov ali državno razosebljenih oseb, ki so bile opremljeni revolucionarni predmet oziroma pomembni samo kot oboroženci v vojni, v totalnem razčlovečenju. Dopolnjenost zgodovine slovenstva je šele v evropski zvezi, ki je presegla »naivno«, a učinkovito nasilje in razčlovečeno pozicijo samovoljnih oblasti – šele tako se je zgodovinsko bistvo Evrope lahko razširilo v planetarnem smislu in so Slovenci Zemljani, torej v strahu pred vnovičnim razčlovečenjem ter v upanju na novo učlovečenje.

Kolikor je – bila – zgodovina brezzadevno in »sofistično« besedje, je izhajala bolj iz smrti kot iz življenja, bolj iz uničenega ali potvorjenega kakor izročila kot iz zgrožene očarljivosti narodnega preživetja. Skrivnost grobov iz časov 2.svetovne vojne se odkriva kot masovnost grobišč na prej »osvobojenem« slovenskem ozemlju.

Spreobrnitev sodobnega človeka v tehniki ni bila dosežena le z novimi proizvodnimi sredstvi, napravami, stroji, z odkritji energij – električna in atomska energija -, marveč tudi in predvsem z novim mišljenjem in spremenjeno mentaliteto. Vsaka dosedanja pozicija zgodovine se je na ta način sprevrgla v pozabo, tukaj pa je postala ali brezvsebinska ali povsem nevprašljiva. Kako je minulost pritekala v ubeseditev zgodovine, je bilo odvisno bolj od mišljenja o zgodovini in mišljenja zgodovine same kot od zgodovinarjev, ki so samo služili oblastem kot prva ideološka štafaža: -avtorji zgodovinarskih besed primeroma o enobeju so bili povsem podrejeni nebistvenim obrobnostim, primeroma listkom, ki so jih menda kurirji prinašali naokoli po hosti in na katerih je pisalo, da za prvi maj postaja regija prvo osvobojeno ozemlje itd. Ne kulturoloških ne biografskih prvin ne pozna tovrstna »moderna zgodovina« – tudi majorja Anteja Novaka samo prikazuje kot povsem brezodmevno izkustvo, ki pa je omenjeno, omenjeno pa je le zato, da se prikrije prava narava komunističnega nasilja, ki ga je lahko ta »major« izvajal z drugimi, namreč v kontekstu nepristnega besedičenja. Prav zato je poskusila biti tako imenovana zgodovina enobeja, delavskega gibanja, Revolucije in Partije itd. nekakšna kakor refleksija nekdanjih instinktivnih potreb v hosti, kjer so bile osebnosti povsem prikrite – le diktatorju se je pripisalo nekaj lastnosti, preko katerih bi bilo mogoče spet odkriti Partijo in Revolucijo: a to velja tako za Hitlerja kot Tita, tako za Stalina kot Mussolinija, tako za B. Kidriča kot Robottija... Prikrivanje enobeja v njegovem zlu šele dovrši nepristnost tako, da postvari besedičenje predstavno in poskuša prikazovati, kar v zgodovini sploh ni umeščeno. Zato je povojna doba zamolčevala Zločin in slovenski holokavst, titinstvo pa je z jugofirerjem predstavljala kot vsakokrat znova izgubljeno priložnost, torej kot zmago nad fašizmom in nemškim nacionalnim socializmom, kar je bilo spet in spet človeško toliko bolj vprašljivo, kolikor manj je bilo nosečega s seboj človekovega bistva. Družbeni red socializma naj bi bil postal »samoumeven« kot zdrs najvišjega bitja v hostno medvojno ali tudi v skrivaško prigodo. Človeški ideal se je v taki moderni zgodovini razblinil, izginil je v drugo nadčloveškost, ki je tudi le drugo ime za razvrednotenje posamičnika in naroda. Bistvo človeka se je izgubilo v izgubljeni medsebojnosti: nastopila je doba nastopaštva, političnega karierizma in tisočerih povzpetniških možnosti, toda izkazano le partijno, narodno in idejnizirano. Gosposki, plemeniti, kulturni človek se je v potencah razdrobljene zgodovine moral povsem izgubiti, Boga so ubili, da so onstran svoje posvetnosti posvetili vsakomur, ki bi se tudi že v namenu počutil drugače kot v vseistosti ali vistousmerjenosti.Človek se je le še prigodil kot objekt Partije, Revolucije in zgodovinsko materialističnih pogojev v novoveških ali socialističnih razmerah.

Iz živali zgodovinske akcije je politična žival začutila instinktivno potrebo po razzgodovinjenju, torej po produkciji razpoložljivih ljudi in dogodkov. Vseskupnost sveta je v tem primeru odpravila celo pojem naroda ali kullturne identitete. Med filozofsko opredeljenim ničejanstvom in marksizmom v tako rekoč permanentni revoluciji pro/iz/vajanja upošteva Ivan Urbančič kritiko nihilizma ali biti bivajočega v ničevosti tudi zgodovinsko oziroma vsaj prigodno. Zato je bila nepristna kakor zgodovina enobeja nevarna. Identiteta evropskega človeka uplahni kvečjemu v prigodo krize, namreč modrne krize skozi nebistvene in čudne obrate. Kako je potemtakem mogoče »preboleti« oziroma preživeti prigodo zgodovine? Kako je mogoče naključje ujeti v njegovem izpolnejenem dogodku in ga okvalificirati za zgodovinsko prigodo – in mar je ta prigoda res tudi naposled epohalna?

*

V vojnem času Ljubljanske pokrajine je bilo nadzirano in onemogočeno svobodno gibanje ljudi. Tudi v ožičeni slovenski prestolnici je bilo svobodno gibanje podvrženo hudemu, saj je določujoči razlog oblasti zahteval formo praktičnega omejevanja ter preprečevanja gibanja. Nezadovoljstvo omejenih ljudi se je gibalo v mejah upravičene kritike zoper nacionalno socialistično nemško kot delavsko-partijno oblast ter zoper italijansko fašistično oblast, ker je bilo počutje oseb tudi zgroženo in v nepresežno dobrem boljkone onemogočeno.

Čas po 2.svetovni vojni je spremenil svobodo v predrugačeno zlo voljo nad brezni dejanj prividne svobode. V moderni dobi komunističnih totalitarizmov so bila nihilistična razvrednotenja državno vzpostavljena proti bivajočemu v celoti, svoboda je bila javno izklicana, v praksi uničena, epoha je samoupravno s sodrgo in malomeščanskimi tipi, s propalimi rokodelci – oblastniki in študiranimi zanesenjaki, ki so le ideologizirali in frazirali, skupaj tforili oblast, ki je nadzirala in preprečevala svobodo gibanja. Ne le, da so imeli skrajno omejeno svobodo gibanja jugoslovanski oboroženci v vojaških ali miličniških uniformah, v zgroženosti razkrite vmesnosti in znotrajmejno je tudi narod bil ukleščen v razčlovečenje komunistične politike ali strogo varovanih in zacarinjenih državnih mej, tudi s ciriličnim potnim listom v Sloveniji. Samoupravna tujost se je tukaj udomačila prigodno revolucionarno, organizirano v državni socialistični nadzorovani vasezaprtosti, saj se je šele onstran zahodnih meja začela blaginja in svoboda Evrope. Kakor dovoljenje za gibanje v obmejnem pasu se je spremenilo notranjedržavno jugoslovanske prebivanje po določnih praktičnih zakonih, ki so formalizirali jasno, kaj je dovoljeno in kaj ne – zato so v obmejnem pasu jugoslovanski graničarji tudi pogosto streljali in ubijali prebežnike. Dejanja svobode kot absolutne gbotovosti proste biti ni bilo v nobeni diktaturi, saj je zlovolja niča na oblasteh preprečevala tudi svobodno gibanje, kakor da gre za udbovsko in vojaško varovanje le državnih interesov. Samo prikrojene in parolarske javne razprava so se giblale v družbenopolitični sferi, ki je itak zamejila bivanje in odpravljala možnost sistema svobode vnaprej. Evropskost je bila v balkanoidni dovršenosti časa zatrta in največkrat samo sen. Enakomerno gibanje kazalca na uri evropske resnice je bilo navito z balkanskimi političnimi frazami ter ideologemi.

Šele slovenski ustavni 32. člen zagotavlja, da ima vsakdo pravico, da se prosto giblje in si izbira prebivališče, da zapusti državo in se vanjo kadarkoli vrne; ta pravica se sme sicer omejiti z zakonom, vendar samo, če je to tako potrebno v primeru, da bi se zagotovil potek kazenskega postopka, da bi se preprečilo širjenje nalezljivih bolezni, se zavaroval javni red, ali če to zahtevajo interesi obrambe države. Omenjeni ustavni člen določa, da se tujcem na podlagi zakona lahko omeji vstop v državo in čas bivanja v njej. In kako je mogoče najti pot do bližnjika, ki ni daljšnica med sistemom svobode in bližnjica v nepristni javnosti?

*

V razsežnosti slovenske zaveze svobodi se odkrije forma političnega odločanja za Evropo, torej praksa biti za Boga in domovino. Narodna sopripadnost tako uvaja zgodovino v resnico, saj tudi iz resnice izhaja. Ta istovetnost za evropsko identiteto ni – bila – nikaor sporna, saj je bilo v Revoluciji ljudstvo preseženo vojnim uničevanjem. In v uničevanju ni bilo možno več nobeno ponotranjenje, marveč le še zunanja moč, torej državna oblast. Oblast človeške samovolje nad bivajočim v celoti.

3

Evropa in slovenstvo v novi dobi: med nevarnostjo nihilizma ali usodo konca

Da bi slovenski zavestno izzvani in etično opredeljeni Evropejec brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 tudi dojel smisel preloma med modernizmom 20.stoletja in ideologijo 19.stoletja, se je ukvarjal tudi s Karlom Marxom le kot z vprašljivo negodnim propalim človekom. Karlu Marxu pripiše Ivan Urbančič rodovno zaostalost, in to tako, da pozna njegovo razzgodovinjeno begunstvo in razredno nezaposlenost ali nadzgodovinsko parazitiranje na način politikantarstva. Marx naj bi kot nezaposlen alkoholik naposled v Londonu le prepoznal neomejeni samorazvoj svojega zasvojenega bistva, ki ga je spreminjal v utopijo ali brezskrbnost. Odtujitev oziroma norost naj bi alkoholni Karl Marx menda razlagal kot prisilo proizvodnih odnosov: toda Ivan Urbančič ne izreče, da socialnost take ideologije ni poznala ne avtomobila in bencina, ne elektrike ne atomske energije, kaj šele kibernetiko. Zato se je državljanska miselnost sprevrgla v nekakšno proletarsko mi-zavest, v kolektivno voljo do moči, po kateri naj bi se dogajala samosvoja zgodovina tudi iz nekakšne svoje "»aze"« nad to bazo pa naj bi bila družbena nadgradnja. Očitno se je torej Karl marx spoznal vsaj na palirstvo. In tukaj lahko navede praksisovca Vanjo Sutlića iz leta 1970, ko so nemško ideologijo ali filozofijo, sociologijo in humanistiko razlagali manj v smislu nacizma in bolj v pomenu nemške fantazmogorije o zgodovini; Marx kot rasist ali nadnarodni antisemit se je zavzemal v duhu časa za tisto ibermenševsko »zgodovino« ki je vzpostavila revolucionarno vrhuško in s tem pripeljala v dejansko uničenje cele narode, saj je te narode tudi raztrgala. »Nova totalna znanost zgodovine« je bila v 19.stoletju tudi že domislica tedanjega žurnalizma in škandalozne kronike, zato se je spreminjala zgodovina tudi v svojevrstne -javno objavljene in časopisne – čenče. Kakor v alkoholnem deliriju je potem Marx nizal nadalje svoje nihilistične ideje čez rob, da bi tako shaluciniral tako imenovano svetovno revolucijo oziroma »carstvo svobode«. V tem smislu je bil Karl Marx sprejemljivejši – celo za duhovnike -od Friedricha Nietzscheja in njegovega Antikrista ter drugih pisanj, ki so napadala krščanstvo; marksizem kot temeljna alienacija ali zblojenost je lahko zajel množice, sxaj je ustrezal divjaštvu na najnižji stopnji in instinkti, ki so se proglašali za ideale. Komunizem je potemtakem po svojem bistvu ideologija samouničenja.

In ko je omenjen Karl Marx kot eden izmed ideologov 19.stoletja, se gre ozreti prej po večjem filozofu 19.stoletja, ki ga navaja kot nemškega filozofa primeroma Friedrich Nietzsche in ki se piše Arthur Schopenhauer, o katerem pravi v 166. in 167. odlomku glede na čaščenje odlomku takole:»166. - Na razpotju. -Fuj! Hočete v sistem, kjer mora biti človek bodisi ves in cel kolo ali pa pasti pod kolesa, kjer je samo po sebi umevno, da je vsakdo to, za kar je narejen od zgoraj! Kjer iskanje ´stika´ šteje k naravnim dolžnostim! Kjer se nihče ne čuti užaljenega, če se ga na kakšnega moža opozori z namigom ´kdaj vam utegne koristiti´! Kjer se ne sramujejo obiskov, da bi izprosili priprošnjo kake osebe! Kjer sploh ne slutijo, kako so se z namerno umestitvijo v takšne običaje enkrat za vselej opredelili za nepomembne lončarske izdelke, ki jih lahko drugi uporabljajo in razbijajo, ne da bi se za to po-čutili kakor koli odgovorne; enako kot če bi rekli: ´Takšnih, kot sem jaz, ne bo nikoli zmanjkalo, sprejmite me! Brez okolišanja!´

167. -Brezpogojna čaščenja. -Ko pomislim na najbolj branega nemškega filozofa, najbolj poslušanega nemškega glasbenika in najuglednejšega nemškega državnika, si moram priznati: da gre Nemcem, temu ljudstvu brezpogojnih občutkov, zdaj resnično slabo, in sicer zaradi njihovih lastnih velikih mož. Trikrat lahko vidimo čudovito igro: vsakokrat reko, v lastni strugi, ki jo je sama izdolbla, in s takšnim silovitim gibanjem, da bi se lahko pogosto zdclo, kot da hoče teči navkreber. In vendar, pa najsi bo naše čaščenje še tako veliko, kdo ne bi želel imeti nasploh drugačnega mnenja kot Schopenhauer! -In kdo bi lahko bil zdaj istega mnenja še posebej z Richardom Wagnerjem, pa najsi bo še tako res, kot je nekdo rekel, da mora povsod tam, kjer sprejema ali kjer daje pobudo, tičati nek problem, ki ga sam ne razkrije. - In slednjič, koliko bi jih želelo z vsem srcem biti enakega mnenja z Bismarckom, če bi on sam bil ali pa imel namen biti istega mnenja le s sabo! Sicer: brez načel, vendar s temeljnimi nagoni, razgiban duh v službi močnih temeljnih nagonov, in prav zato brez vsakršnih načel, -to ni za državnika nič posebnega, pač pa mora, nasprotno, šteti za nekaj pravega in naravnega; toda žal to doslej ni bilo kar tako povsem nemško! Enako kot tudi ne hrup okoli glasbe ter disonanca in zlovolja okoli glasbenika in prav tako tudi ne nov in izreden položaj, ki ga je izbral Schopenhauer: namreč niti nad stvarmi niti na kolenih pred njimi -oboje bi še lahko imenovali nemško -, temveč proti stvarem! Neverjetno! In neprijetno! Postaviti se v vrsto s stvarmi in vendar kot njihov nasprotnik, nenazadnje celo kot nasprotnik samemu sebi -le kaj lahko s takšnim vzorom počne brezpogojni častilec! In kaj šele s tremi takšnimi vzori, ki nočejo živeti v miru drug z drugim! Schopenhauer je tu nasprotnik Wagnerjeve glasbe in Wagner je nasprotnik Bismarckove politike in Bismarck je nasprotnik vsakršnega wagnerjanstva in schopenhauerjanstva! Kaj lahko še tu storimo! Katn naj pobegnemo s svojo žejo po „pavšalnem čaščenju´!« Nemška in svetovna zgodovina se je očitno dogajala v pomenu 19.stoletja tudi prej v oblasti in politiki Bismarcka, ne pa pesimističnega Arthurja Schopenhauerja z mopsom ali celo sicer genijalnega skladatelja Riharda Wagnerja z vplivnimi vsakovrstnimi veličavnimi politično-rasnimi predsodki, kaj šele neomenjenega Karla Marxa, ki pa ga omenja v Nevarnosti biti le slovenski Evropejec brez evforije, v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004.

Pavšalno čaščenje Karla Marxa in Friedricha Engelsa, ne pa tudi drugih levih ali desnih hegeljancev, ki so se udejstvovali sproti na malomeščanske načine nemštva s politiko, je imelo svoje zagovornike prav v sovjetiziranem jugoslovanskem sistemu, tudi šolsko v predmetu Temelji marksizma..., kjer so načrtno zavajali učitelji vseh stopenj otroke in mlade ljudi z malomeščanskimi nemškimi predsodki 19.stoletja o razrednih antagonizmih ali o razrednem sovraštvu, o materializmu – idealizmu, o avantgardi v socializmu proti kapitalizmu,

o komunistični družbeni revoluciji, o revolucionarnosti proletariata, o generičnem bistvu človeka, o totalni zasnovi zgodovine in še o drugih tovrstnih dialektičnih »odtujitvenih« ali poblaznelo sprejemljivih sleparijah. Bolj ko je bil komunizem samopooblaščen v zlaganosti, bolj zlagal katastrofo na kataklizmo v epohalne družbene dobe, da bi povsod in kadarkoli sebe oklical za marksistično »teorijo« in za izbris Evrope iz sveta. V tej nepristnosti je bil tudi marksizem dovršena zadeva zlasti političnih policij v katerihkoli socializmih, od gestapa v 3.rajhu do enkavedeja v sovjetski državi proletariata ali oznovsko in udbaško v intelektualno pomanjkljivih jugoslovansko socialističnosamoupravnih razmerah... A vseskupnost bivajočega je bil kvečjemu semenj ničevosti, ki se je končal ne le s padcem berlinskega zidu, ampak v krvavih novih balkanskih vojnah in terorizmih. Realni komunizem ali realsocializem je zahteval zase namreč brezpogojno oblast in moč nad ljudmi, in to v nevarnostih centralistično in z nebistvenimi zavajanji. Bitna zgodovinsko-bistvena istost se je zalomila evropsko postmoderno vendarle sama v sebi: marksizem se je izkazal za jalovost, ki se ne izteče. Izzivaško hujskaštvo revolucij pa se je izkazalo za nenehno ljudomrzno napletanje sovraštva, pa naj je šlo za boj proti izkoriševavcem človeka po sočloveku, proti drugi naciji in rasi ali proti drugi religjski prepričanosti: prej zoper krščanstvo, v 21.stoletju v islamističnem fundamentalizmu in terorizmu...zoper Zahod in tudi proti Evropi. Znanstveni socializem je najprej potvoril vpraševanje o zgodovini, da je potlačil malomeščanski resentim,ent v javno oblast, zamero v vodenje, samovoljo v odnos do sveta in sočloveka. Izza takega marksizma na Slovenskem se je porajala šele liberalna demokracija kot edina forma liberalizma sploh: zgodovina je morala izpasti iz svoje zapadlosti nepristnosti. Brezpogojnost bivše obladsti se pokazala le kot nebistvena. Človeškost je postala tudi strojno kibernetizirana in krmiljeno vodljiva, kar postmoderna doba šele premaguje, ko se otresa miselnosti mloodernizmov, torej tudi opustelega »marksizma«. Človeštvo 21.stoletja se opredeljuje za demokracijo, svobodo, celo za komunitarno sodelovanje in srečevanja prej kot za »velesisteme«.

*

Evropski nihilizem Martina Heideggra, kakor ga je obravnaval že v evropskem filozofskem duhu, ne pa v dialektičnomaterialistični doktrini Ivan Urbančič v začetni dobi svinčenih časov (1971), nedvomno kaže, da se je prebijal do tistega, kar se je skrivalo za zunanjim dogajanjem ne le na jugoslovanskih in vzhodnoevropskih univerzah, ampak tudi celo v sami epohi nepresledne zgodovine, opirajoč se tudi na premisleke Marxa, Nietzscheja ali Husserla, vzorčno vzorno tudi glede na Aristotela in Platona, kar je bilo sicer zunaj tedanjih razprav, kjer so izginile teme o družbeni skupnosti in človeku, o osebi in njegovi individualnosti (dovoljen je bil namreč le kolektivni zgledni »človek«), gospodarstvo (zamenjano s proizvodnimi silami proletariata zase v socialistični državi), -nepriznanega – kapitalizma (ki da je bil dokončno presežen s socialistično revolucijo in z vzpostavitvijo monopartijskega enoumja ter direktivnosti), politike (češ da je država tako rekoč odmrla ali vsaj na pol odmrla, čeprav so bili politični zapori prepolni), religija (kot aspirin za vsakdanjo rabo sprotnih čustvenih zapletljajev ali bolečin zdrsa), umetnost (marksizem itak ne pozna nobene in nikakršne estetike, ker je vodilna le vloga avantgarda delavskega razreda, torej enako krojena delavska obleka za moške in ženske delovne ljudi, ženska trajna kot pričeska in moška vojaška ostriženost pričeskarsko), podobno kot je umanjkala filozofija (nadomestila jo je partijska ideologija in filozofantstvo nemškega večidel političnega 19.stoletja), znanost (ko so bili inženirji in tehniki v proizvodnih halah povsem brez domišljije ter so ponavljali, kar je bilo danega strojno in mehansko), etika (socializem je najprej ubil vest posamičnika, da ga je laže vodil kot čredno politično žival ali masovnega oziroma kolektivnega človeka-ploskača in parolarja), antropologija (ki jo je nadomestila kvečjemu komaj kaj več kot osnovnošolska biologija) itd.

*

V svetovni nravnosti se je odstrla tudi prava vloga medvojne slovenske identifikacije ali dejansko pozitivna vloga v nasprotstvu med drobirm in hudim, med Bogom in satanom, ki jo je izpričal že omenjeni ljubljanski škof dr. Gregorij Rožman. Razpolaganje božjevoljne slovenske usode je na 12. višarskem srečanju treh Slovenij (nedelja, 6. 8. 2000, ob 08.00, Višarje, Italija) izrekel kakor v spremenjenju na gori v predavanju dr. Anton Drobnič z naslovom Škof dr. Gregorij Rožman in revolucija:»Življenje in delo ljubljanskega škofa Rožmana je bilo na številne načine in močno vpeto v dogajanje v Sloveniji med drugo svetovno vojno in komunistično revolucijo. Govoriti o škofu Rožmanu in revoluciji zato pomeni govoriti o obsežni in kompleksni temi, pomeni govoriti o bistvenih stvareh najusodnejšega obdobja slovenske zgodovine in zato tudi o pomembnih stvareh naše sedanjosti. Vsega tega v enem predavanju ni mogoče zajeti, zato se bom omejil le na nekatere bistvene točke in na nekatere tudi danes žive poglede.

Škof dr. Gregorij Rožman ni bil ne vojaški in ne državni voditelj ali politik. Bil je verski in predvsem duhovni voditelj. Vse drugo je bilo zanj manjšega ali samo stranskega pomena, mnogo pa mu je bilo celo po krivici pritaknjeno. Na to rdečo nit njegovega delovanja je treba paziti ves čas, ko pregledujemo njegovo delo in zadržanje v tako zmedenem in težkem obdobju, kot je bilo v Sloveniji med drugo svetovno vojno.

Ni treba posebej poudarjati, da je škof Rožman kot koroški Slovenec že pred vojno dobro poznal nacistično ideologijo in njeno uresničevanje. Zato je povsem razumljivo, da je bil nasprotnik nacizma in fašizma. Namesto navajanja posebnih dokazov o tem naj omenim samo nacistično uradno stališče do škofa Rožmana. V priročniku nemške tajne državne policije -GESTAPO, ki je bil izdan nekaj dni pred vdorom fašističnih sil v Jugoslavijo, je kot eden glavnih nemških sovražnikov v Jugoslaviji naveden zagrebški nadškof Stepinac. Kot njegov glavni sodelavec pa je v tem priročniku naveden ljubljanski škof Rožman, o katerem so posebej zapisali, da je prijatelj poljskega kardinala Hlonda in da je dal prevesti in razširjati njegov spis o nemških grozodejstvih v okupirani Poljski.

Ob takšnem stališču do fašističnih zavojevalcev je razumljivo, da se je škof Rožman po italijanski zasedbi Ljubljane zaprl v škofijski dvorec in kar devet dni ni hotel z novimi oblastniki vzpostaviti niti običajnih protokolarnih stikov, čeprav so mu njegovi svetovalci to predlagali, Italijani pa zahtevali z grožnjo, da bodo škofovo nadaljnjo osamitev šteli za njim sovražno dejanje.«

Pravilno (samo)spraševanje o človeškosti v resnici, ki pripada zgodovini, me in nas ne usmerja v pozabo, marveč tudi v pravnofilozofski vidikm z vsem etičnim in moralnim , kjer se človeško bitje ne le postvarja, ampak tudi živi zgodovino kot evropsko in svetovno zgodovino. Zato človek ni preprosto ves čas nekakšno »vmesno« bitje, ki bi se izražal le v nekakšnem organskem brezsvetju, torej ne bi bil sposoben svetosti ali nedotakljivosti življenja – in bi bilo vse dovoljeno -, saj se odpira v lastno medčloveško medsebojnost in v odkrivajočo misel življenja. Če je še hegeljanstvo kakor »enciklopedično« odstranjalo v objektivnem duhu pravo, moraliteto in nravnost, tega tudi ni mogla nadomestiti državljanska družba, družina in država v smislu zgodovinske svetovnosti ali kot v zbirki abstraktov, to je, abstraktnih pojmov. Svetovnost človeštva v celoti je odpravljala vsakokrat zlasti – idejnopolitična, javna, časnikarska, radijsko posredovana in psihološkovojna – propaganda:»V tej zvezi je bilo glede na staro in še vedno živo komunistično propagando, ki škofu Rožmanu podtika, da je veselo pozdravil prihod okupatorjev, kot častno nasprotje pa postavlja mariborskega škofa dr. Tomažiča, ki da se je zaprl v škofijsko palačo, zanimivo slišati zgodovinarja dr. Franceta Dolinarja, ki je ob predstavitvi knjige "Rožmanov proces" na mariborski univerzi na posebno vprašanje povedal bistveno drugače. Rekel je, da je bila med tedanjim položajem škofa Tomažiča in položajem škofa Rožmana bistvena razlika: škof Tomažič ni imel nobene izbire, škof Rožman pa je bil pred težko izbiro in odločitvijo. Škof Tomažič je takoj po nemški okupaciji odhitel v Celje, da bi vzpostavil stik z nemškimi vojaškimi in upravnimi oblastmi. Ni mu uspelo, ker ga Nemci niso pustili do sebe. To je poskusil v nekaj dneh še dvakrat, vendar brez uspeha, saj ni prišel dalj kot do nižjih nemških oficirjev in uradnikov. Ni mu preostalo drugega, kot da se je zaprl v svojo palačo in tam čakal brez vpliva na dogajanje, saj so medtem že zaprli in izgnali večino slovenskih duhovnikov.

Ljubljanski škof Rožman se je nasprotno sam umaknil v svoj dvorec, Italijani pa so nasprotno od Nemcev želeli in zahtevali, da se jim škof predstavi. Škof Rožman je torej imel izbiro. Možnost izbire je postala zanj še posebno težko breme, ko so v Ljubljano pribežali številni duhovniki in drugi slovenski izobraženci iz nemškega okupacijskega območja in več sto Judov iz Zagreba. Vsi ti so bili brez veljavnih potnih listin in so na italijanskem okupacijskem območju bivali ilegalno, v nevarnosti, da jih bodo vsak čas odkrili in vrnili Nemcem in hrvaškim ustašem. Šele tedaj se je škof Rožman dal prepričati, da brez uradnega stika z italijanskim okupatorjem ne bo mogel ničesar narediti za ljudi v stiski. Prekinil je bojkot, šel 20. aprila, torej devet dni po zasedbi Ljubljane, do Italijanov in pomagal ljudem, kjer je mogel in kolikor je mogel.

Rožmanu so komunisti obisk pri visokem komisarju Grazioliju očitali kot izdajo in se pri tem sklicevali na časopisna poročila, da je škof italijanskemu komisarju obljubil ´popolno sodelovanje s fašistično Italijo´: Rožman je vse to odločno zanikal in poudaril, da ni obljubil nobenega sodelovanja duhovščine in da je šlo samo ´za vljudnostni obisk´ in nikakor ne za ´politični akt´. Poročilo o obisku pa je sestavil visoki komisar in Rožman pri tem ni imel nobenega vpliva. Revolucionarji so raje verjeli fašistični propagandi in škofa obsodili, da je pri tem obisku Italijanom ´zagotavljal popolno sodelovanje duhovščine s fašistično Italijo´.«

V premisleku ob sesutju partijnosti, idejnosti in balkanoidne nacionalnosti jugodiktature se je spremenil tudi odnos do tega realkomunizma, ko se je evropskost pokazala kot posepešeno samozastirajoči časni izziv, ko bi se naj kibernetizirale tudi pravne interpretacije v odnosu do ničesnosti temeljev marksizma. Zgodovinsko mišljenje se je lahko uveljavilo tudi v tistih pravnopojmovnih normah, ki že narekujejo filozofsko metafizične temelje pri svojem izvoru, ne pa ob koncu epohe 20.stoletja. V izgubljeni brezdomnosti Evrope se je problematiziral zategadelj odnos ne le do marksističnega ničesa, ampak tudi do krščanskega etosa.

Med eksistencializem in sakralizem se je vrinil manj ničejanski nihilizem in bolj absurna nova kritika »vsega obstoječega«, kot da ni več dopustno biti, kolikor je primorano bivati v lažnem. Zato se je zničenje dostojanstva dogajalo znova razčlovečeno, resnica je veljala za neveljavno, ker da ni znanstvena, ampak kvečjemu pravno določena v nekakšni nadčloveški abstrakciji. Tudi pravnofilozofski temelji, kakor so jih primeroma v Sloveniji uresničevali Leon Pitamic, Anton Perenič, Franci Friškovec, Marijan Pavčnik in drugi, so se sintetizirali v okviru pretehtanih in smiselnih predstavitvah, zlasti primeroma v filozofiji pozitivnega prava, kjer se novokantovstvo poveže s Kelsnovo čisto teorijo prava ali s pravno filozofijo Gustava Radbrucha ter v teoriji argumentacije v sodobni filozofiji prava s Perelmanom ali Viehwegom. Prav ta pozicija pravnega mišljenja se po topiki in argumentativni interpretaciji navezuje na fenomenologijo Edmunda Husserla, obenem pa se že vnaprterj odreče skozi lastno legitimnost dogmatičnemu ali ideološko poopičenemu marksizmu-leninizmu. Poskus pravnega premisleka

    1. o dobrem in pravičnem ni zapadel le logicistični razlagi kot nekakšen znanstveni rezultat, ki ga je proizvedel razpoložljivo objektivirani in zategadelj popačeni »človek« oziroma klonirano družbenozgodovinsko bistvo. Nedvomno je raben v optimalni zahtevni razpoložljivosti premislekov o utemeljenosti dobrega, pravičnega in svobode ne le v eksistencialnem smislu Jean-Marc Trigeaud iz Bordeauxa, ki je Humanizmu svobode in filozofiji pravičnosti raziskoval pravne vrednote znotraj pravnih odgovorov na objektivne determinante in humanistično zapisnost v razlagi pravičnosti, tako v realistični perspektivi utelešene svobode kot v vrnitvi h konkretnosti, kjer poleg evropske moderne filozofije prava oblikuje za vrednotno vednost ključne pojme – nasproti pravnim absurdizmom oziroma kot golo instrumentalizacijo civilizatorične relativnosti.
    2. Kriminološka fenomenologija, katere ekspert je Boštjan Marija Zupančič, se je izrazila v avtorjevi Obstojnosti etične in pravne norme (1987), izražajoča tudi Durkheimovo stališče, da
  1. o funkcionalnosti ali intrinzičnosti družbenih vrednot kot norm najbolje sodi države, s čimer pa se ni mogoče strinjati; ugotavlja, da je pravno in etično normo mogoče kršiti, ker ta resnično obstaja, vendar sta tukaj vsaj dve skrajnosti, kjer taka norma izgubi svojo smiselnost: kadar je norma zgolj depskriptivna, torej le opisna, se opisuje situacije, v katerih do sporov sploh ne prihaja in je zato brezpredmetna, redundantna, -drugi primer je neuresničljiva in neuresničena norma; avtor navaja za prvo vrsto norm pokoravanje zapovedi: »Dihaj!«, ko je znano, da ljudje itak dihamo, v drugem primeru pa bi bila nemogoča, neuresničljiva norma z zapovedjo: »Ne dihaj!« Zato, meni Boštjan Marija Zupančič, mora biti vsaka norma delno preskriptivna in delno deskritptivna, in kar zanima pravnike, je sposobnost norme, da more in mora biti kršena, če naj bo smiselna, ker bi sicer pomenilo, da so najboljše tiste norme, ki jih sploh ni mogoče kršiti. V primeru navajanja Drobniča o ljubljanskem škofu Gregoriju Rožmanu, ki je med vojno imel izbiro potrditi ali kršiti etične norme, je presenetljiva ugotovitev, da komunistično kakor »pravo« niti možnosti kršitve norm ni upoštevalo, s tem pa

je odreklo škofu Gregoriju Rožmanu, da je le s pravilno izbiro potrdil etične in pravne norme. Še jasneje se je ta nesmisel izrazil prav v Rožmanem cerkvenoglavarskem primeru, ko je v njegovi odsotnosti pravno revolucionarno brezumje odreagiralo tako, da obstajajo pravne norme samo na abstraktni ravni, ne pa tudi konkretno, tako da sankcija presenetljivo sploh ni bila pravna, ampak je potrdila samo in zgolj svojo ideološkopolitično predpostavko, da je bila pravna norma sporno ne le brezpredmetna, ampak tudi vnaprej znano deskriptivna ali nesmiselna, kolikor tudi preskriptivna, torej spet nesmiselna. Povrhu se je socialistično ali revolucionarno pravo dotaknilo škofa Gregorija Rožmana v odsotnosti kot brezčasnega bitja, tudi če si je izmišljalo tovrstno državno sodno brezpravje, da obstaja pravna norma samo v projekciji brezčasnosti. Zato ni bila vzpostavljena v tovrstni sankciji niti deontološka napetost v Rožmanovem etično-pravnem, sploh pa v krščanskem ponašanju.

Objektivistična presoja, ki se obnaša zunaj prava običajno po odločitvah nezavednega, torej tudi v masovnih psihozah in v politični shisteriziranostio, se ne vprašuje po izvoru svojega samorazlaganja in zatajene nebistvenosti. Bolj ko so pravne odločitve samoumevne in nevprašljive, toliko grozljivejše implikacije si privoščijo, glede na nesamosvojost in razosebitev. Kar je oblasti po pravu dosegljivo s sankcijami, se regulira z nevprašljivo samoumevnostjo, ta pa obvladuje človeka v vsej njegovi revi in ga uzakonja vnaprej kot nebistvenega. Zato je revolucionarno pravo ravnalo celo z odsotnim škofom Rožmanom kot s čredno živaljo, ki jo je s svojo čredno moralo ali v kolektivizmih tudi vrglo v prav sebilastno (brez)pravno regulacijo. Skrb za človeka se je sprevrgla v očitek, ki se je povzdignil nad vsako človekovo pravico:»Rožmanu so še posebej očitali in mu še vedno očitajo, da je dne 3. maja 1941 poslal Mussoliniju posebno poslanico, v kateri izraža "veliko veselje " zaradi zasedbe slovenskega ozemlja in vključitve v italijansko kraljestvo, izraža "brezpogojno vdanost in obljublja Duceju neomajno sodelovanje". V resnici so bile stvari povsem drugačne: Rožman poslanice ni poslal Duceju ampak samo visokemu komisarju Grazioliju, ni izrazil nobenega veselja ali zahvale zaradi zasedbe in priključitve slovenskega ozemlja, ampak je dekret o aneksiji samo "vzel na znanje" ni izrazil nikakršne vdanosti, ampak je izrazil le "lojalnost" in ni nikomur obljubil nikakršnega sodelovanja, ampak je le prosil božjega blagoslova "za Vaše in naše prizadevanje za dobrobit našega ljudstva", torej za dobrobit Slovenije in ne Italije.

Obtožbe glede te poslanice se sklicujejo na tedanja časopisna poročila, v katerih je bila res objavljena "Rožmanova" poslanica, seveda ne resnična ampak takšna, kot jo je preuredil Grazioli in fašistična cenzura. Resnična poslanica se je glasila:

"Ekselenca! Danes je bil objavljen dekret, s katerim se po italijanski armadi zasedena slovenska zemlja pridružuje Italiji. Ko je jemljem to na znanje, se zahvaljujem Vaši Ekselenci, da nam je tako vsaj na teritoriju škofije omogočen razvoj v kulturnem in verskem oziru,n pričakujoč, da se v smislu dekreta avtonomija narodovega življenja tudi v korist vere in morale skoraj izgradi. Izražam popolno lojalnost in prosim Boga, da blagoslovi Vaše in naše prizadevanje za dobrobit našega ljudstva".

Dekret o aneksiji je torej Rožman kot golo dejstvo vzel samo na znanje. Zahvalil se je za italijansko obljubo, da bo Slovencem -v nasprotju s hudim preganjanjem vsega slovenskega v delu škofije pod nemško zasedbo -vsaj na tem delu škofije dana kulturna avtonomija, v diplomatskem jeziku postavil zahtevo, da Italija to obljubo o avtonomiji narodovega življenja tudi čimprej uresniči, izrazil je lojalnost novi oblasti, kar je v skladu s pravili mednarodnega vojnega prava in prosil božjega blagoslova za prizadevanje v korist slovenskega naroda.

Ko slovenski Evropejec, sicer brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, postavlja pojme svobode pod kantovske filozofske vprašaje, tako v kritičnem odmiku od leibniza kot problemu svobode dobrega in zlega ali o razsežnostih dejanja – evropske, s tem tudi slovenske – svobode, se sooča s pojmovanjem predmeta čistega praktičnega uma in z učinkovanjem svobode v dobrem in zlu: dobra volja kot najvišje in zla volja, ki ni preprosto razpoloženjska zlovolja, kot najnižje v človeštvu mu pomenita tudi vprašanje moči, s tem pa posredno določnost oblasti. Dobro in zlo spadata v predmet praktičnega uma in ravnanja, kjer se pojavljata blaginja ali nesreča, bogastvo ali pomanjkanje, odličnost ali propalost, ugodje ali neugodje, kultura ali subkultura, počutje življenja ali dokončnost smrti, moralno-etični smisel ali brezvestnost... in druge, največkrat čustveno obarvane oziroma kar afektivne ambivalence. Dejanje svobode naj bi raslo iz dobre volje. Med avtonomijo – narodovega življenja – in okupacijo se vrine tista formalna možnost preživetja, ki v vojnem času dosega le stopnje nepresežno dobrega. »Osvobodilni boj« naj torej teži k dobremu, kolikor brani dom in domovino, ne pa skozi uničevanje poruši še zadnjo gotovost biti. Kolikor je tak osvobodilni boj ljudski, nasprotuje v obrambi domovine sovražnemu bistvu niča in slehernemu sovražnemu uničevanju – tukaj pa tudi Anton Drobnič postavlja medvojnega ljubljanskega visokega cerkvenega dostojanstvenika med okupatorjevo zasedo in komunistično likvidatorsko obsedenost, med zgolj nič in sistem krščanske svobode, med realni naci-fašizem in realkomunizem, med uničevanje ali samouničevanje, med hudo preganjanje vsega slovenskega in božji blagoslov v prizadevanju v korist slovenskega naroda. Sistem zla je zajet v sistemu zle volje, ki hoče uničevati – prizadevanje dobrega pa si z dejanji osvobajanja prizadeva uresničiti dobrobit, namreč tudi v primeru, ko gre za ljudstvo. V samozavesti politike kot oblasti je lahko brezno dobrega in zlega, ko se družbeni subjekt spopada cerkveno s sistemi – modernega – zla, v strahospoštovanju Boga pa potrjuje vse-dobro in končni smoter vsega stvarstva, torej tudi slovenskega. Cerkvenemu dostojanstvu je mogoče očitati »patos«, toda le skozi češčenje Boga in v božjem strahu ter v božji previdnosti. Zato v dejanju dobre volje in svobode ni sledu niti sence zla, so pa lahko besede diplomatskega jezika.

Vojaškemu sodišču, ki je leta 1946 tudi zaradi te poslanice sodilo Rožmanu, je tedanji generalni vikar Anton Vovk predložil pravo besedilo te Rožmanove izjave in se ta listina nahaja v sodnem spisu. Kljub temu je sodišče škofa Rožmana obsodilo, ´da je dne 3. maja poslal Mussoliniju spomenico, v kateri izraža popolno lojalnost in prosi blagoslov za okupatorjevo delo´. Izražanje lojalnosti ni bilo protipravno in zato ni bilo kaznivo po nobenem zakonu, božjega blagoslova pa seveda Rožman ni prosil za katerokoli okupatorjevo delo, ampak samo za tisto, ki bo pomenilo ´prizadevanje za dobrobit našega ljudstva´.

O razsežnostih dejanj svobode se izluščijo mnogotera družbenozgodovinska nasprotja, ki načelno zadevajo človekove pravice in temeljne svoboščine, rasne, etnične, narodne in nacionalne razlike, klimatske in krajevne posebnosti celin in regij, kulturne in državnooblastne posebnosti, kastne, socialno-slojne in razredne pogoje med bogatijo in siromaštvom, tradicijske in (post)moderne značilnosti, verske in vzgojne ali nravstvene lastnosti, univerzalne ali parcialne interese... Bitje uma poskuša vedno in v vseh primerih ponotranjiti svojo bit z moralnimi zakoni, zato se odreka vnaprej narodni (samo)moritvi. V eni in združeni Evropi se zato skozi – parlamentarno – demokracijo in državljanski kozmos pogovarjajo znanstva z različnimi pogledi glede na dovršitev zgodovine, zlasti zgodovine 20.stoletja, pa še v Sloveniji povrhu. Prvinska zavzetost za čisto dejanje svobode ter za najvišje dostojanstvo in smotrnost življenja pa sta skupni vsem, tako kot v pogledih na edinost v družbi ljudi. O enkratnosti ali trajnosti dejanj svobode je mogoče »diskutirati«, sprejemati take ali drugačne zgolj izjave, vendar je postavitev od zunaj privzetih norm formalne svobode odvisno, ali se v dejanskem predmetu potrjuje resnica ali neresnica. Tukaj se poskuša zgodovinski spomin iztisniti v družbeno pozabo, da bi se zastrla zadeva svobode. Med ponaredkom ali pravo izjavo se pokaže podobno razmerje kot med psevdofilozofijo in določno filozofijo. Drobničeva avtobiografska skušnja v preučitvi zgodovine kot v historiografski pojasnitvi izjav pravi:

»Pred nekaj leti me je obiskal krščanski socialist, nekdanji partizan in sodnik. V pogovoru o škofu Rožmanu je ponovil vse komunistične obtožbe, tudi tiste v zvezi s škofovo izjavo iz maja 1941. Opozoril sem ga na fašistični ponaredek in mu pokazal pravo škofovo izjavo. Prebral jo je in nato rekel, da je to nekaj čisto drugega in da bi takšno izjavo lahko tudi on sam podpisal. Mislil sem, da je stvar urejena. Kmalu zatem pa je prav ta politik v časopisu objavil oster napad na škofa Rožmana z vsemi politkomisarskimi obtožbami tudi glede majske izjave, kot da nikoli ni videl in celo pohvalil resnične, prave škofove izjave. Pa vendar gre za katoliškega izobraženca!

Takšno ravnanje uglednega znanca mi je znova potrdilo misel, da tja, kjer resnice nočejo, te niti z vozom ni mogoče pripeljati. Nekateri se resnice bojijo, jo celo sovražijo, o njej nočejo ničesar slišati. Rožmanova zadeva je v tem poučna tudi na ravni državne oblasti. Državno tožilstvo je zoper krivično povojno obsodbo škofa Rožmana pri pristojnem sodišču vložilo zahtevo za obnovo postopka in kasneje še zahtevo za varstvo zakonitosti. Razlogi za obnovo postopka so tako nedvomni, da vpijejo v nebo, vendar sodišče obnovo že pet let zavrača. Boji se soočiti z resnico, boji se prizadeti tiste, ki že pol stoletja lažejo.«

V problemu razločevanja med potrditvijo ali ovržbo resničnih ali ponarejenih oziroma prirejenih izjav je potrebno dognati tudi pristnost, ki naleti na akademsko pozo in na lažne ideologizirane pred/po/stavke. Prav tukaj gre za sam predmet raziskav, ali pravna filozofija vzdrži slovensko verifikacijo tudi med eksistenco in družbenostjo, med pravom in socialnostjo. Filozofija eksistence in pravna filozofija se lahko med seboj usklajujeta, se dopolnjujeta, čeprav je področje filozofije o izhodiščih ali temeljnih vprašanjih prava v zgodovini same pravne misli bilo vključeno v splošno filozofijo, v 19. stoletju kot v času modernosti pa se je filozofija prava že izoblikovala kot relativno samostojno področje. Filozofija prava sicer presega veljavno pozitivno pravo ter se osredinja med drugim na vprašanja o izvoru prava, o bistvu prava in o eksistenci pravnosti v svetu, o pravilnem pravu, govori o pravičnosti, pravni varnosti in drugih vprašanjih, ki zadevajo pravno bistvenost, o pravnih vrednotah ter o spoznavanju prava; torej so glavne discipline filozofije prava: pravna ontologija, pravna gnoseologija in pravna aksiologija, nadalje je v tesni povezavi s pravno aksiologijo filozofija eksistence, ki se pojavlja zlasti v časnih krizah. Tukaj sta temeljni usmeritvi filozofija naravnega prava in pozitivnega prava – v pravnem pozitivizmu kot dejstvu, ki ga je mogoče tudi empirično preveriti, opisati, razčleniti ter ugotavljati povezave med njegovimi – logično ali argumentativno – sestavnimi deli, zato upošteva še zlasti čisto teorijo prava, analitično teorijo prava in pravni realizem; pravnoi pozitivizem se zavzema za pravni vrednoti reda in pravne varnosti; temeljni ugovori proti pravnemu pozitivizmu so ponavadi argumenti pravnih načel, argument neprava in argument razumetja pravnih pravil.

Čista teorija prava proučuje pozitivno pravo kot sistem pravnih pravil, ki so v sebi sklenjena celota, ne utemeljuje jih torej z dejstvi in vrednotami, ampak le s pravnimi pravili ali višje stopnje pravnega reda, naposled pa s pranormo, ki daje prvi ustavi obvezno normativno veljavo.

Prav tako in še mnogo bolj nedvomni so razlogi za varstvo zakonitosti. To dobro ve tudi nova generalna državna tožilka, ki se zaveda, da bi Vrhovno sodišče RS zahtevi moralo ugoditi in sodbo zoper škofa Rožmana razveljaviti. Če bi bila prepričana v nasprotno, da zahteva ni utemeljena in ji sodišče ne bo ugodilo, zahteve seveda ne bi umaknila, ampak bi z veseljem čakala, da bo sodbo revolucionarnega sodišča potrdilo tudi sedanje pravno sodišče. V resnici je bilo drugače. V strahu, da bo vrhovno sodišče sodbo razveljavilo, ni mogla počakati niti enega dneva. Takoj po zaprisegi v Državnem zboru, še preden je prišla v svojo pisarno in prevzela vodenje državnega tožilstva, kar na poti tja je mimo pristojnega državnega tožilca sama odločila in javno objavila, da bo zahtevo za varstvo zakonitosti umaknila.

Kot razlog za umik ni navedla niti enega strokovnega, pravnega razloga, rekla je samo, da zahteva za varstvo zakonitosti "ni v narodnem interesu". Ne bomo jo vprašali, kdaj in kako je ugotovila, kaj je ali ni v narodovem interesu, tudi ne, kateri zakon jo je pooblastil za ugotovitev narodovega interesa niti ne tega, od kdaj varovanje zakonitosti ni več v narodovem interesu. Zapomnimo si le, da je tik pred tem slovesno prisegla, da bo delala po ustavi in zakonih, ne pa po takšnih ali drugačnih interesih. In da je na dolgo in široko razlagala, da bo delala nepolitično samo po pravilih stroke. Kaj pa je bolj političnega kot so takšni ali drugačni interesi?«

Kot vse kaže, komunizem – tudi v Sloveniji, ne le v Sovjetiji ali v vzhodnoblokovskih deželah za železno zaveso – v razpoložljivi nepristnosti ni priznaval nikakršne svobode vesti, saj je vest štel za odvečno buržujsko ali klerikalno reakcionarno kategorijo ter »egoizem«; svobodo vesti zagotavlja šele 41. člen slovenske ustave, ki pravi, da je izpovedovanje vere in drugih opredelitev v zasebnem in javnem življenju svobodno in da se ni nihče dolžan opredeliti glede svojega verskega ali drugega prepričanja; celo več, tudi starši imajo pravico, da v skladu s svojim prepričanjem zagotavljajo svojim otrokom versko in moralno vzgojo ter mora biti zato usmerjanje otrok glede verske in moralne vzgoje v skladu z otrokovo starostjo in zrelostjo ali z njegovo svobodo vesti, verske in druge opredelitve ali prepričanja. Svoboda vesti je zajeta v nravnost bivajočega, kjer je današnji človek pred dilemo ponujenih raznotwerih, tudi verskih projektov, ločin kot skupin in skupnosti v katoliškem, protestantskem, novoprotestantskem kot krščanskem razporejanju, sicer pa tudi v nekrščanskih religijah.

V zlaganosti kolektivističnega gibanja je bilo izigravanje človeka po sočloveku ne le nekaj običajnega, ampak že kar pravilo, ki je vzelo slehernemu še zadnjo sled samospoštovanja, kadar je bil tak oklican za nasprotnika enoumja. In ker se je brezvestnost razširila na celotno družbeno skupnost, so tudi višji osebni posegi ostali kakor neznani, kvečjemu so bili usmerjeni v čedalje hujše nižanje duhovnih potreb. Arogantni narcizem »demokratičnega« centralizma je mamil z močjo vsakogar, ki je bil le pripravljen zanikati lastno osebno vest ter jo razosebiti v imenu nekih višjih, partijskih, ideoloških ali celo narodnih (kvazi)interesov. Bistvo človeške moralitete se je izgubilo, kolikor ni bilo več izzvanega razčlovečenja po partijski identiteti – zanimivo pa je vsaj, da je »tranzicija« tovrstnega uničevanja iskala razlagalne alibije celo za gencid in Zločin, ki so ga storili komunisti revolucionarno v svoji moderni dobi, ko so bili še zgodovinsko na oblasti.

»Kakšen neobvladan strah, ki je daleč presegel razum in modrost enega od najvišjih pravosodnih funkcionarjev, kako zmeden beg pred resnico in pravico! Kakšno grozljivo poistovetenje sedanjega pravosodja z najbolj grobim povojnim političnim sodstvom, kako sramotna nadaljevanje revolucionarnega nasilja v pravni državi! Pa vendar se ob tej protiustavni in nezakoniti odločitvi generalne državne tožilke ni nihče zganil: noben državni organ ni ukrepal, noben poslanec ali drug politik se ni oglasil, civilna družba od liberalnih do katoliških izobražencev je bila tiho in molčala je celo Cerkev. Škof Rožman je bil po 50 letih znova politično obsojen: prvič se je to zgodilo ob divjem kričanju krvi željne drhali, drugič ob še bolj sramotnem molku opevane "demokratične javnosti". Ob molku tiste javnosti, ki drugače ne čaka na sodbo, ampak zakriči že ob tožbi, ki jo razžaljeni vloži proti sramotilcu iz njenih vrst.«

Ko je bilo javno celo še zanikano ali poteptano varstvo osebne svobode, se na tak izziv ni oglasil pravzaprav nihče, sla po uničevanju pa se je iztekla v nekakšno potuho grozljivostim in v izgubi zgodovinskega spomina nekaterih, ki so izvajali zlo oziroma revolucionarno množično hudodelstvo. Kakor da je bil v tem primeru naklepno ali v amnestičnih epizodah pozabljen in prezrt slovenskoustavni 19. člen, ki zagotavlja, da ima vsakdo pravico do osebne svobode in da se ne sme nikomur vzeti prostosti, razen v primerih in po postopku, ki ga določa zakon. Svoboda se je torej v tihi potuhi Zločinu sprevrgla v svoje živo nasprotje, saj je bil slovenski holokavst odrinjen na rob. Jugoslovanski politični zapori so bili prepolni, oblast je bila »pravosodno« povsem sebizadostna in »močna« – je bila nekakšna narodna »ablast«, saj ni bilo ustavnega zagotovila pravnosti, da mora biti vsakdo, ki mu je odvzeta prostost, v materinem jeziku ali v jeziku, ki ga razume, takoj obveščen o razlogih za odvzem prostosti, da mu mora biti čimprej tudi pisno sporočeno, zakaj mu je bila prostost odvzeta ali da mora biti takoj poučen o tem, da ni dolžan ničesar izjaviti, da ima pravico do takojšnje pravne pomoči zagovornika, ki si ga svobodno izbere, in o tem, da je pristojni organ na njegovo zahtevo dolžan o odvzemu prostosti obvestiti njegove bližnje. Kako so lažno obveščale sodne in zaporniške ali udbovske oblasti bližnje političnih zapornikov, je znano, ko so sporočali, da je bil zapornik češ celo poslan kam na šolanje, primeroma na specializacijo v Sovjetijo in podobno, ko so bila tovrstna izigravanja v svoji odvratnosti kakor zanemarljiva, bližnji pa so takim lažnim sporočilom zlahka nasedali.

Nedvomno je presenetljiva Drobničeva ugotovitev, kako so se medvojni revolucionarji komunistično zanašali na fašistično centurirane javne časnikarske pisarije, ko se ve, kako je s svobodo tiska v vojni in kako tudi z osebno svobodo. V vojnem času in revoluciji je kršena in odmaknjena svoboda izražanja, kar je v javnih objavah sploh ničesno in negotovo, pa tudi prirejeno. To prirejanje razsredinjenaja resnice v medvojnem ali povojnem diktatorsko pogojenem političnem časnikarstvu je obšlo ključne zadeve, ki jih je kakor objavljalo – temu se reče, da papir vse prenese. Šele v slovenskoustavnem 39. členu je zagotovljena svoboda izražanja misli, govora in javnega nastopanja, tiska in drugih oblik javnega obveščanja in izražanja, ko lahko vsakdo svobodno zbira, sprejema in širi vesti in mnenja ter ima pravico dobiti informacijo javnega značaja, za katero ima v zakonu utemeljen pravni interes, razen v primerih, ki jih določa zakon. V postmoderno ustavnem razumetju svobode izražanja se šele pokaže, kje in kako je bila kršena v vojni in po vojni pravica do svobodnega izražanja. Obenem se pokaže, da so medvojni komunisti naklepno »verjeli« fašističnim časnikarskim pisarijam in soizrečnosti cenzurirano vodene časnikarske politike.

V zgroženosti nad takim verjetjem se odkrije nadalje nebistvo kot nova nevarnost, ki zagotavlja spet novo zgroženost. In ker v nasilnem razpoloženju mišljenja kot v premišljanju o – slovenski, evropski in svetovni novoveški – zgodovini očitno ne more ovrednotiti določnosti, se zanaša na aktualna navajanja, kakor koga kje obide, da bi javno načel zgodovinska vprašanja: tudi to je metoda izmikanja vsakršni odgovornosti za svobodo. V veliki zgroženosti ob znanem vnaprej hlinjenem izigravanju ali izmikanju preostane tudi v samem otujevanju le še presunjenost in bolečina. Brez varstva osebne svobode je zgroženost vseodprta v zanikanje sedanjosti in prihodnosti evropskega človeka. A vendar obstaja upanje, ko gre za ugotavljanje razkritost sredi slovenskih ljudi, bitje bistva in upanje v obrat k dobremu:»Navedeni primeri razen na strah revolucionarjev pred resnico kažejo tudi na to, kako en diktator dopolnjuje drugega diktatorja, čeprav ga ima navzven za sovražnika. Za komunistične nasilnike in njihove naslednike nič ne šteje dejstvo, da so med vojno časopisi bili pod strogo fašistično cenzuro, da so poročila o Rožmanovem obisku pri visokem komisarju Grazioliju in o njegovi ´spomenici Duceju´ sestavili in dali v objavo italijanski fašisti, ki so se hoteli prikupiti svojemu vodji. Ko je bilo treba uničiti idejnega in političnega nasprotnika, so raje verjeli pisanju fašističnih okupatorjev kot slovenskemu škofu.

Podobno se je škofu Rožmanu zgodilo še v številnih drugih primerih. V sodbi komunističnega sodišča proti Rožmanu in tudi v današnjem nadaljevanju komunistične proticerkvene gonje je na primer zelo izkoriščana obtožba, da je Rožman ´sodeloval z soobtoženim Rösenerjem in Rupnikorn pri zaprisegi domobrancev v cilju, kot je izjavil soobtoženemu Rösenerju, da Slovencem pokaže da popolnoma soglaša z nacistično politiko´.

Za škofove poznavalce je takšna izjava že sama po sebi popolnoma izključena. Poglejmo to obtožbo bolj natančno. Škof Rožman, kot je dobro znano, niti prvič in ne drugič ni sodeloval pri domobranski prisegi. Rösener ni izrekel Rožmanu pritaknjenih besed ´da popolnoma soglaša z nacistično politiko´. V sodnem zapisniku o zaslišanju Rösenerja je zapisano bistveno drugače:´da je Rožman podpiral nemško politiko´. Jasno je, da je Rösener s tem mislil na boj proti komunizmu, o katerem je tekla beseda. Rožman sam pa je tudi takšno izjavo, ki jo je Rösener na sodišču očitno dal v strahu za svoje življenje, odločno zanikal. Zapisal je:

´Zavedal sem se, kaj je nacistična politika naredila proti Cerkvi in duhovnikom. Nacistična politika je na stotine duhovnikov zaprla in izgnala, je prepovedala ljudski jezik celo v cerkvi pri molitvi in petju, je odstranila verouk in verske znake iz vseh šol, zaplenila vse cerkveno premoženje, med tem vse posestvo škofije in verskega zaklada, škofijsko gimnazijo in semenišče z vsem inventarjem, knjižnicami in učnimi pripomočki, je pobrala osebno imovino pregnanih duhovnikov itd. In k vsemu temu naj bi bil škof izjavil, da je z nemško nacistično politiko sporazumen! Kdo bi mogel kaj takega verjeti? Škof te roparske politike ni odobraval, marveč je ponovno proti njej protestiral, tako direktno na naslov nemških oblasti, kakor hitro se je odprla poštna zveza z nemško cono, pa tudi preko Svete stolice

Nič ne pomagata ne škofovo zanikanje in ne logičen premislek. Komunisti in njihovi krščanski sopotniki raje verjamejo ponarejeni izjavi nemškega nacista, ki so ga zaradi številnih zločinov nad Slovenci sami obsodili na smrt, kot katoliškemu škofu in svojemu lastnemu razumu!«

Ali je k odpravi tovrstnih zanikanj in premislekov prišlo spoznanje, da je odpravljena sleherna moraliteta – tudi v hegeljanskem duhu? Ko je slovenski Evropejec -brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 – primeroma ugotavljal Heglovo ukinitev moralitete v nravnost, se je najprej vprašal, kaj mu pomeni ukinitev v sami svetovni razsežnosti nravnosti. Tukaj je Ivan Urbančič menil, da je sicer Hegel dojel in sprejel, kot pravi, Kantovo zasnutje bistva občečloveške moralitete kot najvišji svetovnozgodovinski dosežek duha, preko katerega kakšnega še višjega tipa moralitete kot moralitete ni mogoče zasnovati, kar da sledi iz prepoznanja njene bistvene strukture. Obenem Ivan Urbančič Heglu pripiše imanentno kot izpostavljeno vso notranjo dialektiko moralitete, prepozna njena lastna notranja nasprotja ali protilsovja, v katera je zapletena, čeprav ne po kaki vnanji retleksiji: »Ta dialektika ni bila samozadostna, ampak je imanentno peljala moraliteto sámo k njeni ukinitvi. Ta ukinitev (Aufhebung) moralitete ni njeno zgolj zničenje, ampak je takšna, da ukinjeno dvigne v nekaj, kar ni več moraliteta, ker se ta zaradi lastne notranje dialektike -mnogoterih protislovij, v katere se zapleta -ne more obdržati kot taka...« Med oškodovanimi in pođkodovanimi ter javno prizadetimi, tudi med pobitimi ni mogoče vzpostavljati morale orožja ali dobaviteljev orožja v moderni industrializaciji vojnega sovražnega ubijanja; premaganje sovražnika in plenjenje sta kolektivna materija modernega sveta, čemur se je kot uničenju vsega človeškega v občestvu božjega – slovenskega – ljudstva uprl, kot ugotavlja Anton Drobnič posredneje, ljubljanski kler s svojim glavarjem: »Škof Rožman je v skladu z naukom papeža Pija XI. v okrožnici "Quadragesimo anno" iz leta 1931 o socializmu in v okrožnici "Divini Redemptoris" iz leta 1937 o komunizmu kot radikalni varianti socializma komunizem štel za največje zlo in največjo nevarnost tistega časa. Rožman pa komunizmu ni nasprotoval kot političnemu gibanju, ampak predvsem z verskega in moralnega stališča. V "Pastirskem pismu o nevarnosti brezbožnega komunizma" je novembra 1943, ko je bil mimo že drugi višek revolucionarnega nasilja v Sloveniji, zapisal: ´Vem, da mi bodo zagovorniki komunizma in še nekateri zaslepljeni katoličani očitali, da se s pastirskim pismom vmešavam v politiko, kar ni zadeva škofa in kar ne spada v Cerkev. Toda, predragi verniki, boj proti brezbožnemu komunizmu ni politika, ampak verska zadeva, saj se vendar tiče vere v Boga, torej najbolj osnovne resnice vsake vere, posebno še naše krščanske vere. Zavračati brezbožne nauke, braniti resnice naše svete vere je verska zadeva in verska dolžnost ...´«

V sami razsežnosti dejanja svobode se je uresničila svetovnozgodovinska misel Evrope kot stare celine, torej se je uresničil zemski človek v božji veri kot v duhu ali ponotranjenem bistvu biti – tudi če so tisti, ki so zatrjevali, da sicer stvarstvo – s Stvarnikom vred – nima nobenega smisla, ubijali subjektiviteto duha, so morali prav v novem veku kot v moderni dobi pristati na lastno dovršitev; in ta dovršitev se je zgodila šele v postmoderni dobi ali v času novega tisočletja. Resnica svete vere je bila v tem primeru naravnana iz ekstaze same celostne svobode – tako po vnanjem izkustvu osamosvojitve kot po temeljnem značaju svobodne družbe v demokratični in pravni državi.

Svoboda ne more biti zdaj enkratna, potem trajna – in nikoli več. Svoboda je dostopna le v čistih oblikah skupne in osebne zavesti tako, da vzpostavlja zgodovino in domovino, življenje in domačijo ter nda se uresniči proti vsaki fantazmi. Kjer je svoboda samo sen, je bitje uma okrnjeno, saj se mu svoboda izmika ter je kvečjemu zadnji, morda šele nedosežni smoter znotraj načel vseh smotrov. Zato je svoboda ne le človekova praktična vrednost, ampak tudi vrednota.

V naravi človeka je, da je svoboden, kar se izraža ne le filozofsko, ampak tudi knjižno slovarsko takole:

svoboda -e ž (o) 1. stanje, ko so ljudje podrejeni samo zakonom in ne neomejeni, samovoljni oblasti koga: pri nas je svoboda; živeti v svobodi / v času vojne nevarnosti se svoboda državljanov lahko omeji / osebna svoboda; politična, verska svoboda; svoboda, enakost, bratstvo geslo francoske revolucije // zgod. stanje, ko človek ni last koga: kdor se je poročil s tlačanko, je izgubil svobodo / dati sužnju, tlačanu svobodo osvoboditi ga 2. stanje, ko skupnost, država ni podrejena neomejeni, samovoljni oblasti ali kaki tuji državi: braniti svobodo domovine; nekateri narodi se še borijo za svobodo; padel je za svobodo; prva pomlad v svobodi / ekspr. končno je posijalo sonce svobode / Smrt fašizmu - svobodo narodu med narodnoosvobodilnim bojem in prva leta po 1945 pozdrav udeležencev narodnoosvobodilnega boja; zaključek uradnih dopisov / narodna svoboda 3. stanje, ko človek lahko izbira, se odloča po lastni volji: svobodo imaš, odloči se / svoboda izbire, odločitve / svoboda človekove volje 4. stanje, ko komu kdo s silo, prisilo ne omejuje gibanja: zaprli ga niso, svobodo pa so mu zelo omejili / ekspr. dati ptičku svobodo izpustiti ga na prostost / imeti svobodo gibanja 5. navadno s prilastkom stanje, ko kaka dejavnost ni omejena s posebnimi predpisi, pravicami koga: imeti, omejiti gospodarsko, znanstveno svobodo; svoboda raziskovanja 6. navadno s prilastkom stanje, ko človek svojemu mišljenju, kritičnosti ne postavlja mej, omejitev: občuduje njihovo duhovno, miselno svobodo / svoboda duha 7. ekspr. stanje, ko človek ravna, presoja po svojem spoznanju, potrebah in ne v skladu s splošnimi pravili, zlasti moralnimi: njegova svoboda v govorjenju jo je žalila / moralna, spolna svoboda 8. nav. mn., star. svoboščina: fevdalni gospod mu je priznal nekatere svobode • otroku pušča preveč svobode pušča, da je preveč prost, brez obveznosti; za to pesniško zbirko je značilna velika oblikovna svoboda svobodnost * filoz. absolutna svoboda, pri kateri volja ni odvisna od zunanjih ali notranjih vzrokov; jur. pogodbena svoboda, svoboda sklepati pogodbe; svoboda govora, tiska, združevanja; z zakoni zajamčena pravica do javne dejavnosti, kot jo izraža prilastek.

Da bi še jasneje pojasnil subjektiviteto umevanja svobode v pravnem pomenu, lahko navedem tudi slovensko ustavo, ko je svoboda posredno utemeljena že v preambuli: »Izhajajoč iz Temeljne ustavne listine o samostojnosti in neodvisnosti Republike Slovenije, ter temeljnih človekovih pravic in svoboščin, temeljne in trajne pravice slovenskega naroda do samoodločbe, in iz zgodovinskega dejstva, da smo Slovenci v več stoletnem boju za narodno osvoboditev izoblikovali svojo narodno samobitnost in uveljavili svojo državnost, sprejema Skupščina Republike Slovenije Ustavo Republike Slovenije.«

Prav v večstoletni boj za narodno osvoboditev, v katerem in s katerim smo Slovenci izoblikovali svojo narodno samobitnost in uveljavili svojo državnost, pa je bil že vnaprej sovražno zanikan in maščevalno onemogočen v jugoslovanskem samoupravnem socializmu, tgorej v tlačenju z zlom samim in z izbruhi brezpravja v imenu totalitarnega komunizma oziroma političćne države moči. Ne le da je bila v takih primerih samobitnost slovenskega narodna povsem nezadostna, ampak je bila komunizmu tudi povsem odvratna – celo kot možnost odcepitve in kot dokaz o opustošenju človeškosti.

Tudi v primeru medvojnega verskega zasnutka v občečloveškem in božjem poslanstvu Cerkve se je usklajevalo s slovensko ustavnim 7. členom, ki zagotavlja, da so država in verske skupnosti ločene, toda so verske skupnosti enakopravne, njihovo delovanje pa je svobodno:»

Boj proti komunizmu je torej za Rožmana bil verska zadeva, ki se ne bije z orožjem in politiko, ampak z besedo resnice in duhovne prenove. Zato je drugače kot njegov predhodnik škof dr. Anton Bonaventura Jeglič nasprotoval vmešavanju duhovščine v politiko in vojaške zadeve in se v takšne stvari tudi sam ni spuščal. V svojih pridigah, pastirskih pismih in drugih spisih je Rožman dosledno govoril o nasprotovanju komunizmu in obsodbi komunističnih zločinov in protipravnega nasilja, ne pa o boju proti Osvobodilni fronti, proti partizanom ali celo proti osvobodilnemu boju. Seveda pa ni njegova krivda in ne stvar nasprotnikov komunistične revolucije, če sta bila revolucija in osvobodilni boj medsebojno do nerazpoznavnosti pomešana, če je revolucija izkoristila osvobodilne težnje Slovencev za krinko svoje nasilnosti, če je osvobodilni boj bil samo vaba in pokrivalo za komunistično nasilje nad idejnimi in političnimi nasprotniki in za nezakonit in nedemokratičen prevzem oblasti. Kljub temu so škofa obsodili in ga še vedno obsojajo, da je nasprotoval osvobodilnemu boju, da je obsojal odpor Slovencev proti okupatorju.«

V premisleku o samozastrtosti vsakršne krivde kot prenarejanja in ko se naredi, kakor da se ni zgodilo, je nevarnost pravzaprav bitno najvišje. Predpostavke za skupnostno delovanje več ljudi ali njihovih skupin v kaznivih dejanjih, kjer so taki storivci delujoči, predpostavljajo storilnost kot samoumevno – celo za /komunistično/ oblast in korist. Modernizirana sovjetska socialistična pravna teorija je uveljavljala poleg dogodkov in človeških dejanj še tretjo skupino, torej pravna stanja, kot so npr. zakonska zveza, delovno razmerje ipd. Tudi jugoslovansko socialistično pravo je funkcioniralo politično odvisno: v sodni veji državne oblasti je bil običajno vnaprej obsojen politični osumljenec, ki je izgubil ne le službo in možnost zaposlitve, marveč je udba izvajala rafinirane pritiske na obsojenčevo družino in zakonskega partnerja. Tako ni bila politično – krivo – osumljena le vnaprej obsojena oseba, marveč družina in obsojenčeva rodbina. Paranoje si ni bilo potrebno državno izmišljati – paranoidnost kot preganjavica je obstajala realno.

Norma komunistične revolucije je bil nasilni prevrat – z zločini. Tukaj dodatno Anton Drobnič vzpostavlja znano relacijo »če..., -potem...« kot pogojno vzročno-posledično zvezo dejanskega stanja po zahtevanem ravnanju in vedenjskem vzorcu kot dispoziciji v označenem sicer normativnem odnosu, pri čemer upošteva dejanska dejstva in dogodke, opušča pa vsakršno politično ideologizacijo, saj so tudi za sprejemanje normativnih odločitev oziroma uporabo in uresničevanje preskripcij odločilnega pomena prav dejstva. Z razkritjem tudi negativnih dejstev so se pokazale še bolj negativne posledice iz preteklosti zlasti sodne veje socialističnih državnih oblasti: »V kazenski sodbi iz leta 1946 si sodniki z razločevanjem med revolucionarnim nasiljem in osvobodilnim bojem niso delali nobenih preglavic. Jasno jim je bilo, da gre za isto stvar: cilj je bil komunistična revolucija, osvobodilni boj pa sredstvo in krinka za revolucijo. Zato niso preveč izbirali besed. Danes so stvari bolj občutljive, saj je že mnogim ljudem jasno, da je komunistična revolucija bila zločin nad narodom in neštetimi posamezniki. Sedanje sodišče, ki obravnava zahtevo za obnovo postopka proti Rožmanu, je očitno iz takšnega občutka nelagodja popravilo nekdanjo sodbo in nekdanji očitek, da je škof Rožman nastopal proti komunizmu dopolnilo z besedami ´to je proti narodno osvobodilnemu boju´.

Takšno ponarejanje zgodovine in nezakonito prevajanje revolucije v osvobodilni boj, kot si ga je privoščilo sodišče, je splošna značilnost postkomunizma v Sloveniji in seveda preživetvena nuja vojakov revolucije. Predsednik Milan Kučan danes vendar ne bi mogel zahtevati, naj bo komunistična revolucija temelj naše državne samostojnosti, kot je zahteval za osvobodilni boj. Brez zanikanja revolucije državni svetnik dr. Veljko Rus ne bi mogel predlagati državne zahteve povsem boljševiške vsebine in fašistične oblike, naj papež zamenja ljubljanskega nadškofa. Pozaba revolucije še naprej opravičuje številne materialne in druge privilegije zaslužnih revolucionarjev in njihovih organizacij. Omogoča tudi surove napade nekaterih časnikarjev in politikov na udeležence protikomunističnega odpora in na njihova pričevanja, kot je bila na letošnji roški spominski slovesnosti jasna beseda prof. Justina Stanovnika o osvobodilnem boju kot prevari.«

in je rečeno o prevarantskem »osvobodilnem boju«, ki v domnevni redukciji človeškosti ni bil v duhu krščanstva, niti v filozofskih premislekih Kanta ali Hegla, temveč se je zanašal na živalskost:»Prav po letošnji roški slovesnosti v spomin umorjenim žrtvam komunistične revolucije se je pokazala vsa odurnost komunizma in njegovih nasledkov. Stanovnikove trditve, da je tako imenovani osvobodilni boj bil prevara, ni potrebna posebej dokazovati, saj je bilo to že prej splošno znano in že stokrat povedano. Vsakemu razumnemu človeku je jasno, da osvobodilni boj, ki žrtvuje več deset tisoč svojih rojakov za manj kot tisoč padlih okupatorjev, katerega posledica so tisoči požganih in razrušenih slovenskih domov, ki "prisrčno pospremi do meje", kot je povedal partizanski general, čez trideset tisoč italijanskih okupatorjev s fašistično legijo in vsemi generali in vojnimi zločinci vred, ne da bi enega samega postavil pred sodišče, medtem ko brez sodbe pobije tisoče domačih nasprotnikov, ni ravno prepričljiv dokaz osvobodilnega namena. Takšen osvobodilni boj je že sam po sebi velika prevara.

Osvobodilni boj, ki je vojno v Sloveniji v resnici podaljšal še za en teden, ko je bil drugod v Evropi že mir, in tako povzročil še nekaj sto domačih žrtev, ne da bi pridobil en sam kvadratni meter ozemlja, ki je pustil velike dele slovenskega ozemlja v Avstriji, Italiji, na Madžarskem in v Hrvaški, predvsem pa osvobodilni boj, ki je po odhodu prvega okupatorja pripeljal drugega, ki je namesto fašističnega nasilja v Sloveniji za petdeset let vzpostavil in vzdrževal komunistično nasilje, pa ni samo največja prevara, ampak tudi največji zločin proti slovenskemu narodu in Slovencem.«

Zavestni alibi za Zločin je izražen v medvojni in povojni – moderni – socialistični grozovitosti, v lovu na glave oziroma v političnopolicijskih pregonih, ko je bilo človekovo dostojanstvo zavrženo, uporniška zahteva po svetosti življenja pa zničena v goli nič ali v komaj obstanek. Civilni upor prebivalstva proti tujemu in protislovenskemu povojnemu okupatorju, ki je zamenjal nacifašističnega tudi z lastno stalinsko ali titinsko kolaboracijo, ni bil več mogoč, da bi potrdil narode v združeni Evropi, marveč je bil zadušen z dražavnimi sredstvi prisile in z orožjem še tako, da je zanikal svetos igro sveta. Neštevilno vrednot je bilo potlačenih in zavrženih kot spodrsljaj, zato so šteli Zločin proti slovenstvu kvečjemu za eno od revolucionarnih napak. V tej grozljivosti se je izluščila iz uzgodovinjene nebistvenosti povnanjena javnost in le površna povsakdanjenost, ki se je iztekla v preživetje. Ta površna pohlevna napaka je trajala kar pol stoletja in je spreminjala človeka komaj kaj več kot v produkt znanstvenega socializma, vrh vseh znanosti pa je bila veščina zasliševanj in političnega zapiranja, ker se o tem ni govorilo, kvečjemu se je šepetalo ali vedoma zamolčevalo. Tukaj Anton Drobnič upravičeno napoveduje prevaro s tako imenovanim kakor osvobodilnim bojem, ki ga proglasi v prisilni formi javnosti za mesarsko grobo predstavitev policijskega preganjača ali za krvavi teater z uprizoritvijo neumnosti:

»Prevaro z osvobodilnim bojem je napovedal že Kardelj, ki je še pred vojno izjavil, da bodo komunisti v pričakovani vojni sodelovali samo, če bo možnost za izvedbo revolucije, podobno kot je Lenin pogojeval udeležbo boljševikov pri bojih med prvo svetovno vojno. Pesniško je prevaro opisal Oton Župančič, ki je pel, da se je jabolko svobode zlato skotalilo v kri in blato. Mesarsko grobo jo je predstavil Matija Maček, ki je rekel, da so vedeli za Stalinove zločine, vendar o tem niso hoteli govoriti, da ne bi odvrnili ljudi od partizanov. Kasneje je o prevari pisala Spomenka Hribar, ki je osvobodilni boj štela za krinko in ga primerjala s teatrom, kjer na odru pred kulisami nastopajo nepomembni igralci za občinstvo, pravi igralci -komunisti pa vlečejo poteze za kulisami. Za največjo prevaro Slovencev je NOB pred nekaj leti v pogovoru z novinarjem Dnevnika štel tudi dr. France Bučar, ki je sedaj na novinarjevo vprašanje, kaj meni

o Stanovnikovi označbi osvobodilnega boja za prevaro, odvrnil, da o neumnostih ne bo govoril. Mož bi se moral odločiti, ali je neumnosti govoril pred leti, ali jih govori sedaj. Da jih govori, je očitno.«

Ničevost v formi diktata, ki jo je tvorila razosebljena – birokratizirana in z vojsko ter politično policijo podprta – oblast, je javnost nenehno ponotranjala z raznolikimi javnimi ali vznemirljivimi izjavami. Interpretacije teh izjav so se imenovale in se še imenujejo nasploh javno mnenje. Množični mediji, tiskani in elektronski mediji kot obvestilna sredstva so se vključili kakor libertinsko v prepoved govorice o Zločinu kot slovenskem holokavstu, s čimer je bila izčrpano napumpana z dezinformacijami, toda z dezinformacijami posebnega tipa, češ da je tudi poročati javno o Zločinu in genocidu nekako nedopustno. V formi javnosti se nekdanji udeleženci medvojnega pobega v hostno uporništvo sicer niso ustrašili, da bi jih v praksi historičnega materializma poveličane odkrili kot običajne kolaborante stalinizma in titinstva, marveč so tudi sami izzivali z nepristnimi posegi zoper duha svobode. Reakcija na uničevanje slovenstva in drugih na množičnih povojnih moriščih, o čemer se je molčalo vse do poosamosvojitvene Slovenije in vključenosti Slovenije v Evropo, je bila običajno enaka v svoji različnosti: kolikor je bilo povojno pobijanje sploh javno, je bilo zamolčano, torej le zamolčano, čeprav storjeno zlo oziroma genocid. Evroslovenstvo se je začelo javno spraševati, ali res ni nihče tisti, ki o nikomer nič ne ve in se z ničemer ničemur za nič na svetu ne more odreči niti narodni slovenski zavesti, kaj šele človeškosti. Kajti če ni nikogar več, ki bi še kaj javno vsaj omenjal o zgodovini potem, ko je mogoče o genocidnem holokavstu govoriti, je javna ničevost semanja v prekupčevanju s pobitimi žrtvami, toda le tako, da ni nikogar, ki bi z nikomer ne spregovoril javnomnenjsko prav skozi razpoložljive medije: toda ko so pridrle informacije o številnih množičnih moriščih v Sloveniji v javnost, se je o tem razvedelo tudi proti svobodi in dostojanstvu ljudi. Živa preteklost pobitih je mrtva sedanjost slovenske javnosti, ki še ne upošteva svetovne moralne skupnosti. Govorica in misel potemtakem nista samouevni niti kot ustavna kategorija, če se skrijeta v mnenje, kot da se najprej ni zgodilo, potem pa, če se je že zgodilo, nihče nikogar naj ne bi nagovarjal o tem, da se je zgodilo; toda vedno se je govorilo o tem, kar se je zgodilo. In prav to neskritost kot vrednoto v dramatiki javnosti poudari Anton Drobnič:»Zanimiva je različnost reakcij na Stanovnikove besede. Tisti med borci, ki se zavedajo odgovornosti za prevaro, so se ustrašili. Po svoji stari navadi zahtevajo kar kazenski pregon, češ da takšne besede vzbujajo sovraštvo in razdor. Zahtevajo torej ukinitev ustavne svobode govora in misli. Takšne svobode svojim nasprotnikom nikoli niso priznavali.« Skrito bistvo slovenstva se je razkrilo potemtakem v informativnem, ne pa v zgolj formativnem smislu obveščanja o Zločinu. Kolikor bolj je bilo omenjeno obveščanje razosebljeno, toliko bolj je sililo v ospredje kot aktualno, tudi politično dogajanje. Totalitarna revolucija, ki se je gotovo in se je res dogodila v 20.stoletju, je mobilizirala sovraštvo kot razčlovečenje, s tem pa je instrumentalizirala tudi orožja in orodja moči, policijo in vojsko, birokracijo in prej od vrhuške navzdol do sleherne družbenopolitične organizacije, da bi bistveno poškodovala človeka.

Kako ocenjujejo kot nihilistično razvrednotenje vrednot epoho v zgodovini modernega – slovenskega – nebistva, se pokaže v nekaterih ocenah o bivšem državnem predsedniku in kako naj bi rasla oblast čez bivajoče. Eno je namreč vsebina odnosov, drugo so formalni pogoji, ki omogočajo javno nastopanje, to pa ne bi smelo biti po sebi samosmotrno in zunaj vrednot, kakor da se je mogoče o prigodi Zločina po 2.svetovni vojni šele postmoderno dogovarjati. Tukaj lahko naletim na dokaj zlagano miselnost, ki se zgolj aktualizira, sega pa tudi v ocene do delovanja bivšega državnega predsednika. Pravica do naziva bivšega predsednika republike ponuja sicer možnost, da se ta lahko udeležuje primeroma državnih svečanosti v skladu s protokolarnimi pravili, tudi ima pravico prejemati plačo kot do mesečnega prejemka v znesku 80% plače predsednika republike, ko mu tudi prispevke za socialno varnost zagotavljajo iz državnega proračuna, celo ima dodatno pravico do pisarne, svetovavca in delavca, opravljajočega administrativne in tehnične naloge, tudi uporabo službenega vozila za čas, kolikor je opravljal predsedniško funkcijo, sicer pa največ 5 let, ima diplomatski potni list..., ne more pa delovati, kakor da ga zgodovina z javnostjo vred ne bi ocenila. Zaenkrat še bivši državni predsednik ni pozabljen, vsaj ne v primeru, ko ga omenja tudi Anton Drobnič v konekstu komunističnega vodstva in v zvezi z genocidom takole:»Poseben primer je predsednik Milan Kučan. Ta bi rad kar ukazal, kako tisti, ki že 55 let pogrešajo svojce, pomorjene v neznanih breznih in jamah, smejo žalovati in kaj pri tem smejo ali ne smejo govoriti. Ukazuje nam, naj ne govorimo o preteklosti, čeprav sam s svojimi varovanci neprestano živi v preteklosti in je profesor Stanovnik v Rogu samo reagiral na predsednikovo zahtevo, naj zločinska preteklost postane temelj naše sedanjosti in prihodnosti.

Drugi, ki ne vedo ali pa nočejo vedeti resnice, na dolgo in široko pripovedujejo, kako jim v partizanih ni nihče ničesar govoril o komunizmu in revoluciji, ampak samo o boju proti okupatorju, zaradi česar so šli in ostali v njihovi vojski. Ti se ali sprenevedajo ali so naivni, ker ne vidijo, da je prevara prav v tem, da so jim govorili in jih prepričevali, da gre za boj proti okupatorju, niso pa jim povedali resnice o revoluciji in niso govorili o komunizmu ter so se zato borili v lažnem prepričanju, da se borijo za osvoboditev.«

Kdor vnaprej noče priznati resnice kot dogodka v zgodovini, je bodisi nad ali pod nerazločljive, a neizbrisljive zgodovine, o kateri samo govoriči oziroma govori mimo. Tukaj gre za samovoljno zavajanje, ki se nanaša na sliko sveta, ki da je povsod in vedno prisvojeno »naša«, zato brezsmiselno razosebljena in koilektivistična: je fundamentalizem skupin, ki kažejo kvečjemu skozi kolekttivno izkrivljeno sliko svoje zasebne interese.

Globalni evroslovenski človek se v zdajšnjosti ne more sprijazniti z bivšostjo in ne zbogati z zgodovinskim spominom, ki povojne skrajnosti brezpravja dogajalno potiska v nepristnost, odtod pa skozi brezosebno pozabo – ali partijnost – prepušča uničenje ljudi samemu holokavstu. To evroslovensko samoonemogočanje je lahko mtoliko večje, kolikor manj je interiorizirane ali demokratične javnosti, ki naj ve o brezpravnih povojnih zločinih, ki so uničevali svetost biti bivajočega in morili v brezpogojni razčlovečenosti. V tem primeru ni bila mogoča niti več človeška moderna civilizacija, ki bi dovolila vsaj obstoječemu krščanstvu sprostitev v zaobrnitvi sredi same evroslovenske družbene in družabne sredine. Razotujiti Boga in človeka ni mogoče preprosto niti sz množičnimi – povojnimi – poboji in z okrutnostjo, češ, da so bili taki »pač« časi. Človek je bil v bližini Boga krščansko zgodovinsko svetovno in evropsko spremenjen: najprej sredi nacizma, potem v jugoboljševizmu. Neovedeno bivajoče pa je tlelo v ljudeh in se je hotelo vrniti le k pravni državi. Preskušeno mišljenje zgodovine biti je zaživelo v obratu skritega (morišča-grobišča) k razkritju kot takemu (posvetitev grobišč). Proti antimetafiziki bivšosti se je postavila metafizična pozicija brez posebne skušnje,v izvoru zasnutega mišljenja pa je pričela spet oblikovati svoje etične in pravne norme.

Normativnost pozitivnega kot čistega prava se je odpravila in je tudi izginila v dobi povojnih kakor sojenj, saj so bilim kršitelji tisti, ki so izvajali sankcije in sodili, in Anton Drobnič jim daje visoko, čeprav skrajno negativno priznanje, da so uspeli poteptati že med vojno etične in pravne norme, s čimer so dokazali, da bi take norme vendarle lahko obstajale. Prav tukaj je lahko omenjen v pomenu državoznanstva s tezami o avtonomni determinanti in modalno indiferentnem substratu, ko se je poskus redukcije norme na izjavne stavke, z intenco, da se podredijo načelom indikativne logike, posrečil: deontična logika ni mogla več premostiti ničesar, tudi če je bila zabeležena v svojem najstvu optimaln -Hans Kelsen (*11.10.1881 Praga -†19.4.1973 Berkeley /CA) avstrijski strokovnjak za državno pravo, zasnoval avstrijsko ustavo 1920, 1920–29 član avstrijskega ustavnega sodišča, ustanovitelj »čistega pravnega nauka« in dunajske državnopravne šole, ki izhaja iz hipotetične pranorme in državo izenačuje s pravno ureditvijo; od 1940 v ZDA. — Dela: Avstrijsko državno pravo (Österreichisches Staatsrecht, 1923), Splošno državno pravo (Allgemeine Staatslehre, 1925), Načela mednarodnega prava (Principles of International Law, 1952); hkrati velja omeniti HANS KELSEN-INSTITUT BUNDESSTIFTUNG, ki mu predseduje dr. Wolfgang Schüssel, nemški zvezni kancler; podpredsednik je univ. prof. dr. dr. h.c. Ludwig Adamovich, predednik ustavnega sodnega zbora na Dunaju; člani so: univ. prof.dr. Heinz Fischer, predsednik Nacionalnega sveta na Dunaju; univ.-prof.dr. Heinz Keinert, Linz; em. univ. prof.dr.Hans Klecatsky, zvezni minister, Innsbruck; dr. Peter Kostelka, predstojnik kluba na Dunaju; univ. prof. dr. Heinz Mayer z Dunaja; hon. prof. dr. Heinrich Neisser, drugi predsednik Nacionalnega sveta, Dunaj; univ. prof.dr. Heinz Peter Rill z Dunaja; univ. prof.dr. Heinz Schäffer, Salzburg; mag. Karl Schlögl, deželni glavar-namestnik, zvezni minister, St. Pölten; dvorni svetnik univ.-prof.dr. Gerhart Wielinger, direktor zveznega urada, Gradec, dr. Peter Wrabetz, odvetnik z Dunaja. Verificiranje in dokazovanje dejstev v pravu, tudi če se okliče za »revolucionarno«, ne bi smelo biti opuščeno, če naj gre za predpisana pravila, po katerih morajo dejstva vendarle tudi pravno obstajati, formulirana pa morajo biti v času in prostoru z normiranimi dokazi in dokazili. Vsaj juristična logika napoveduje eksistencialno pozicijo premislekov, da norme so. Ali je dejstva mogoče dokazovati le po pravnih pravilih predpisno, jih v poteku verificirati kot dejstva, je formulirano v upoštevkih le logičnega sklepanja po nujnosti dokazov, da je opravljena tako rekoč matrična verifikacija. A tukaj so dokazi šele možnost pravnega mišljenja, ne pa tudi vnaprej sklepnost med empirijo in formalnostjo, rečeno na sploh, torej med resnično odločitvijo in argumentativno logiko. Preobračanje izmislekov v neverjetna ideološka, a sankcijsko sprejemljiva pravila v revolucionarnem »pravu« se niso nanašala na modalnost možnih dokazov, marveč le na formalno državno moč v izvajanju sankcij. V pravni normi normirana dejstva bi morala vsebovati tudi subjektivne pravice in obveznosti, po katerih govori človek celo v svojih psihofantazmah, toda šele v spoznanju znanja, po katerem so dejstva relevantna in kot taka sploh priznana v obvezni pravni kvalifikaciji.

V raziskovanju dejstev se posveča pravna filozofija svojim teoretskim zasnovam in sami pravni teoriji. Franc Friškovec je podal Nekaj razmislekov k problematiki deskriptivnega in preskriptivnega v normah z razlago, da so vedenjski vzorci za praktično nravstveno razlago preskriptivno propozicijske, da se človek sz vseskoznjo svobodo v izzivih časa išče v svoji moderni dobi, ne da bi se sprevrnil le v medij kot sredstvo pravne govorice, zato pravi med drugim (1987) takole:»Čeprav se je v zgodovni filozofije in znanosti izoblikavala že skorajda nepregledna imnožica najrazličnejših pojmov in definiranj pojma družbenih norm, bomo v tej razpravi izhajali iz definicije pojma družbenih norm, kot ga definira pretežni del sodobne pravne scioologije, v precejšnji meri pa tudi sordobna filozofija oziroma teorija znanosti, ker se zdi za to razpravljanje še najbolj primerna in ustrezna. Tu so družbene norme, definirane kot uravnana vedenjska pričakovanja, s katerimi se ustvarjajo Predpostavke za skupnostno delovanje več ljudi ali njihovih skupin, ki jih delujoči ljudje – bolj ali manj – umevajo in sprejemajo kot družbeno stvarnost in ki jim omogočajo v medsebojnih družbenih razmerjih občevati pravilno, tipično, gotokot kulturno družbenozgodovinski posredovani zdaj pa bold vedenjski vzorec za praktično ravnanje konec bolda ljudi morajo družbene norme, da bi se lahko uresničile, to je, da bi ljudje po njih dejansko ravnali, definirati: 1. opis dejstev oz. situacijo (v pravniškem jeziku: dejanski stan), v kateri se je ravnati po v normi vsebovanem in zahtevanem ter vnparej določenem vedenjskem vzorcu; 2. opis zahtevanega oz. predpisanega vedenjskega vzorca in 3. posledice za neizvršitev oz. kršitev v določenem vedenjskem vzorcu zahtevanega ravnanja (v klasični pravni teoriji ustrezajo vsaj na abstraktni ravni tem trem zahtevam naslednje sestavine pravne norme: hipoteza, dispozicija in sankcija).« Dejstvenost, ki se hkrati ozira po deskriptivnih in prespriktivnih vzorcih tudi z logičnega gledišča, zahteva v jasnem jeziku izražene pravne norme, ki so deskriptivne in preskriptivne.

*

Gustav Radbruch je v filozofij prava že premišljal tudi o pomenu pravne države (Rechtstaat), ko slednja ni niti nad pravom in ne po sebi zakonodajalec, ker je poklicana, da vzpostavlja zakone samo pod pogojem, da tudi sebe šteje povezano s temi zakoni. Ko pravna država s svojo ustavo priznava načelo delitve oblasti na zakonodajno, izvršilno in sodno ter zagotavlja svojim državljanom kot občanom človekove pravice in temeljne – osebne – svoboščine, so tudi zakonodajni organi vezani na ustavo, izvršilna in sodna oblast pa na ustavo in zakone. V pravni državi mora biti zagotovljeno pravno varstvo ustavno zajamčenih pravic, ki zagotavlja obenem neodvisno sodstvo – v tem primeru ne more in ne smejo imeti kakih posebnih ingerenc v razmerju do sodne veje oblasti ne -bivši – državni predsednik, vlada kot celota in ne posamezni minister, razen v primerih sodne uprave, pri čemer je mogoče in potrebno upoštevati tudi zakon o sodiščih, načelo nepristranskosti in javnosti poleg načela neodvisnosti, tudi sodniško imunitetto ter nezdružljivost sodniške funkcije z drugimi, primeroma političnimi funkcijami; tudi ta neodvisnost sodstva spada nedvomno med temeljna vprašanja prava. V tem primeru lahko govorim potemtakem spet o pravni, ne pa o pravniški – kot le poklicni – filozofiji, ko bi se naj primeroma s filozofijo prava torej ukvarjali le sodniki, odvetniki, tožilci in rubežniki.

V opazovanju – slovenskega in evropskega – modernega sveta je bilo mogoče pripisati ob blaginji, bogastvu in sreči tudi zmožnost hotenja, da bi človek užival sadove svojega dela, da bi skratka deloval v naravi in svobodi, v družbi in zgodovini. Šele v slovenski samostojni pravni državi je mogel Anton Drobnič javno izreči:»Tretji besede o osvobodilnem boju kot prevari preobračajo in prikazujejo kot očitek vsem partizanom in njihovim sodelavcem, da so bili oni prevaranti in zločinci, da so oni varali svoj narod in nasprotnike revolucije. Kakšen cinizem! Nasprotniki komunističnega nasilja niso bili prevarani, oni že 60 let vedo, da je NOB bila samo krinka in sredstvo za revolucijo in nasilen prevzem oblasti. Zato so se takšnemu NOB tudi uprli. Prevarani so bili partizani in njihovi sodelavci. Oni niso bili goljufi in zločinci, partizani so bili in so še vedno sredstvo in žrtev prevare in zločina, ki ju je zagrešilo vodstvo Komunistične partije Slovenije, sedaj pa so žrtev manipulacij, ki jo z njimi počenjajo nasledniki komunističnega vodstva in voditelji borčevskih organizacij.

Tudi škofa Rožmana komunisti niso prevarali. Z zločinskim nasiljem so začeli 16. avgusta 1941, ko so ubili prvega Slovenca. Revolucionarno nasilje so institucionalizirali 16. septembra s sprejemom odloka o narodni zaščiti, s katerim so za izdajalce, ki jih čaka smrt, razglasili vse, ki se ne bodo podredili Osvobodilni fronti. S tem so razglasili začetek revolucije. Nato so eno leto morili Slovence po mestih in vaseh, prepričani, da bo vsak čas konec vojne in se morajo zato pravočasno znebiti svojih nasprotnikov. Preden je padel prvi Italijan, je bilo ubitih na stotine slovenskih županov, duhovnikov, uglednih izobražencev, delavcev, kmetov in drugih demokratov, ki bi jim bili lahko v napoto pri nasilnem osvajanju oblasti po vojni.

Škof Rožman je dolgo molčal, nekateri menijo, da predolgo. Škof Lenič se v svojih spominih ne spomni, da bi Rožman do jeseni o OF kdaj kritično govoril. V septembru 1941 je postala aktivna VOS -Varnostno obveščevalna služba komunistične partije, ki je izzivalno morila zlasti po Ljubljani. Prof. Bučar je zapisal, da sta prav obstoj, organizacija in delovanje VOS najboljši dokaz, da je bila OF samo taktično sredstvo Partije pri njenem boju za prevzem oblasti. Do konca leta 1941 so v Ljubljani izvedli štiri likvidacije, štirje poskusi umora pa so spodleteli, med njimi proti generalu Leonu Rupniku in Lovru Hacinu. Šele po teh dveh poskusih umora je Rožman v pastirskem pismu konec oktobra 1941 obsodil nasilje "raznih osvobodilnih gibanj nerazsodnih ljudi", in pozval vernike, da ne store ničesar, kar bi oblastnike izzvalo k ostrejšim in strožjim ukrepom, kar bi oteževalo že dovolj težko življenje.

V politični filozofiji in pravni filozofiji se etika človekovega bivanja potrjuje etično teološko vsaj toliko, kolikor je svoboda nad človekom in v njem. Vojno obveščanje se tako spremeni v službeno ubijanje ali v neuradne likvidacije, ki se okličejo za hostno službo Revolucije. Izvedba likvidacije kot politični umor je samo političnokriminalno ustrahovanje ter storjeni zločin. Kjer se v organizirani in delujoči družbi, politiki, državi ali civilizaciji določne epohe pojavljajo tendence nesvobodnosti in tlačenja, ni niti notranjega izkustva demokratičnosti. V revolucionarnih katastrofah kot nasilnih preobratih je poslušanje človeškosti brezglasno, saj je absolutno bitje dobre volje povsem zanikano, zgodovino pa nadomesti prehodnost ali zgolj začasna aktualnost, tudi če se okliče za »večno«. In ko se samovoljna izbira – družbenega, političnega, državnega – zla ali uničevanja proglasi za najvišjo moralnost, nima svoboda v svojih dejanjih nobenega razloga več za svoj obstoj – tu je razlog za narodno samouničevanje ali celo za - slovensko – državljansko vojno.

Kar je zgolj človeškega, je lahko tudi torej prečloveško.

Za sovražne uničevavce slovenstva in evropejstva – v imenu stalinistične ali titinske diktaturem – kot bistvo ničesa ni nilo mogoče reči, da so bili likvidatorji slaboumne nevarne osebe, ampak so se le vdajali strahoti kot možnosti, kakor da izvršujejo dejanja svobode. Sicer likvidatorji niso imeli več nobenega razloga za umore, ki so jih storili s posebnim in skrivnim naklepom in kakor v samodoločeni zli voljo vsezajemajočega sovraštva: pripravljali so samo sistem zla z zlo voljo in uničevanjem. Iz samega sebe likvidatorji niso napravili antimoralnih bitij, saj so se zadovoljili s sovraštvom zato, da bi bili pozneje oklicani za tako imenovane ljudske heroje ali da so postali v objektivni občosti socialistične državev sistemu zla praktično udejanjenje zla, ničevosti in sovraštva – zato so morali zaživotariti v samošnosti in v samevanju svojega zla bitja, in kolikor so celo imeli zasebnost, so jo uporabljali v sesutju prikrito grozljivo, toda v imenu katastrofalne komunistične ali revolucionarne morale. Z zlo voljo so komunistični oblastniki izvrševali pozneje tudi najstrašnejše zlo z voljo pravne forme v državi, ki so jo vodili izza bivšega goščavja. Praktična pamet jugoboljševiške oblasti je zadoščala v samovolji zle volje za brezno dobrega in zlega, ko nad subjektom ni bilo več zvezdnega neba in nobenega moralnega zakona v njem. Novi vek se je moderno slovensko zastrl s prikritimi množičnimi poboji, a z enim samim Zločinom nad slovenskim narodom, medtem ko so o tem kvečjemu historično materialistično kramljali ter videli moralni problem v

religiji in kleru:

»Komunistični nameni z OF in osvobodilnim bojem so mnogim postali jasni šele z umorom katoliških študentov Franca Župca in Jaroslava Kiklja v sredini marca 1942. Tudi za škofa Rožmana sta bila ta dva umora odločilna. To je tudi javno pokazal, ko se je demonstrativno udeležil Kikljevega pogreba in imel govor, v katerem je ubitega prijatelja imenoval za prvega mučenika Katoliške akcije v Sloveniji. Preobrat je bil dokončen. Tudi emigrant Alojzij Kuhar je tedaj po londonskem radiu prvič napadel OF in partizane, Kardelj pa je pisal Titu, da je tudi v Ljubljani prišlo do obrata. Ljubljana je tedaj res prvič za hip obnemela. Komunistično nasilje pa se je stopnjevalo in že do srede aprila 1942 je OF v Ljubljani in okolici pomorila 49 žrtev, članov KA in akademskega kluba "Straža", oficirjev JV, politikov in gospodarstvenikov. Ko je bil ubit bivši ban Natlačen, je Rožman na njegovem grobu oktobra 1942 odločno izjavil, da ne more biti "nobenega sodelovanja, ne zveze z brezboštvom in tistimi, ki jim je brezboštvo vodilni nazor". Vrnitve ni bilo več, Slovenci, ki jih Partija ni mogla prevarati, so se nasilju uprli, ustanavljali samoobrambne Vaške straže in kasneje Slovensko domobranstvo in druge obrambne vojaške enote. Revolucionarno nasilje se je prelilo v bratomorno državljansko vojno, po maju 1945 pa še v bolj krvavo komunistično nasilje in v še bolj množično zločinstvo, ki se je izteklo v polstoletni totalitarni sistem, iz katerega smo se Slovenci rešili komaj pred devetimi leti - z resnično osvobodilno vojno leta 1991.

Sedaj je komunistična prevara s tako imenovano NOB že dobro in splošno znana. Znane so tudi neštete žrtve komunističnega nasilja: več deset tisoč umorjenih Slovencev, več kot sto tisoč žrtev drugih južnih Slovanov, umorjenih samo v Sloveniji. Ljubljanski škof dr. Gregorij Rožman, ki je na nevarnost brezbožniškega nasilja opozoril že jeseni leta 1941, pa je s sodbo Vojaškega sodišča IV. armade, ki so jo pred 54 leti, dne 30. avgusta 1946, izrekli slovenski sodniki -partizani kapetan dr. Modic Helij, podpolkovnik Milan Lah in major Alojzij Grčar po obtožbi slovenskih tožilcev -partizanov kapetana Marjana Vivode in kapetana dr. Viktorja Damjana še vedno obsojen kot vojni zločinec, ker je ´izvršil izdajstvo naroda in domovine, ter, da je skupaj z okupatorjem predvsem pa z obtoženim Rösenerjem v ustvarjanju imperialističnih načrtov okupatorjev zatiranja in uničenja narodov Jugoslavije in slovenskega naroda, organiziral, odrejal, izvrševal in nasnoval neštete vojne zločine: ubijanje in izročanje ranjencev okupatorju, umore in pokolje, zapiranja, mučenja, odvajanja v koncentracijska taborišča in na prisilno delo v korist okupatorjev, prisilno mobilizacijo, požige, ropanja in uničevanja javne in privatne imovine in druge vojne zločine, vsled česar nosi odgovornost za smrt in trpljenje na desetisočev mož, žena in otrok.´

In kljub sedaj splošno znanim množičnim pobojem med drugim tudi zato, ker je ´pred osvoboditvijo Slovenije protinarodni del duhovščine pod vplivom dotedanjega delovanja obtoženega Rožmana širil zmešnjavo in lažno propagando med ljudstvom, da jugoslovanska armada vrši pokolje civilnega prebivalstva ...´.

Takšni sodbi še vedno verjamejo tudi verni Slovenci, saj škof Rožman razen napačno postavljenega reliefa na novih vratih stolne cerkve v Ljubljani nima v domovini niti enega kipa, spominskega poimenovanja, stalne prireditve ali objekta ter je celo podstavek za njegov kip med uglednimi Korošci v Svečah na Koroškem edini že dolga leta prazen.

Komunistična revolucija je bila temeljita in je segla tako globoko in daleč, da mora škof Rožman še čakati na pravico, na pokop in na javni spomin v domovini.« Sekundarna socializacija se je začela šele s spoznanjem, da državna uprava komunistične zvezne balkanske države ni marala za slovenstvo in ne za znanost, kulturo, kaj šele za filozofijo ali teologijo na Slovenskem. Zato se je življenjska praksa nravnosti iz znane krščanske moralne tradicije sprevračala sproti v nesmiselno zgolj pre/bivanje brez lastne možne zgodovinske ali nacionalne identifikacije.

»Zgodovinska prevara« v novoveštvu ni niti predmet znanstvenih historiografskih raziskav v smislu, ko bi se pokazalo, da je obstajala bit bivajočega, marveč se nezvedljivost – ne le partizanskih in okupatorskih – prigod prikazuje kot dovršitev odpravljenega imanentnega narodnega ali domovinskega, tako rekoč dom(o)branskega gibanja. Nepredvidljivo težke posledice tovrstne zgodovine kot vnaprej postavljene ideološkopolitične prevare se vlečejo tudi v 3.tisočletje in se vgrezajo naposled v javna mnogotera povojna grobišča kot holokavstna morišča, ki so bila brez kakršnekoli zveze tudi z akademsko pogojeno zgodovino, kaj šele s heglovsko dovršitvijo zgodovine. Narobe marksizem se je obrnil v svje lastno neovedeno in nebistveno zgodovinarsko govoričenje o dogodkih, ki da so se zgodili tako rekoč »po sebi«, ko se je kakor totalna znanost filozofije tudi obrnila proti sebi. Proizvod končnega človeka-proizvajavca v 20.stoletju naj bi bila dovršena, v sebi sklenjena zgodovina, ki naj bi umestila ne le konec metafizike, marveč tudi vrsto premislekov o mrtvi, nespodobni, zanemarjeni in tuji zgodovini. V takih pogojih se je odkrilo husserljanstvo s transcendentalno filozofijo ter z vpraševanjem o ponovnem utemeljevanju zgodovine.

*

Emfatična vznesenost nravnosti ostaja v identiteti slovenstva, ki je, hočeš – nočeš, krščanska in znanstvena, kulturna in civilizacijska, mestna in podeželanska… Tukaj slovenstvo ne more zatreti svojega bistva, svojega razsvetenja, pa tudi ne svetosti sveta. Akademik, pisatelj, upokojeni profesor grščine in latinščine, romaneskni nagrajenec Alojz Rebula je kot redni feljtonist v katoliškem tedniku Družina (številka 29 ,letnik 54, Ljubljana,17.07.2005) zapisal naslovno vprašanje Ali slovenska krščanska duša prihaja k sebi?, kjer je menil o kulturi občutja verne kulture in mišljenja takole:»Ali slovenska krščanska duša -ona duša, ki je izpovedala svojo vero v Brižinskih spomenikih, ki je petsto let kasneje prevedla Sveto pismo v slovenščino, ki je vmes posejala našo zeleno Slovenijo z neštetimi sakralnimi stavbami, ki je spregovorila iz duha naših genijev od Gallusa do Cankarja in Plečnika in iz src naših svetniških ljudi od Baraga do Cvetane Priol -ali ta slovenska krščanska duša prihaja k sebi, potem ko se je vrnila iz petdesetletnih katakomb?

Človeku, ki prihaja v Slovenijo iz najbolj razkristjanjenega slovenskega prostora, s tržaškega Krasa, zadiši po čudežu, ko vidi, kako se je krščanstvo ohranilo vsaj na podeželju (obisk cerkve, župnijska zavest, ugled duhovnika).

Od Prekmurja do Gorenjske in do Štajerske enak vtis o vlogi Cerkve, kot da je marksistični režim odletel brez sledu, čeprav je naredil vse, da bi Slovenijo razkristjanil. To bi danes pogledal Boris Kidrič, ki je rekel Kocbeku, da bo pet let po vojni krščanstva konec …

Ne mislim na bívanjsko raven tega pojava, v katero je komunizem seveda močno zarezal (a prav tako bi bilo brez njega zarezalo moderno poganstvo). V mislih imam tokrat vidno stran tega pojava, tako rekoč fenomenologijo slovenskega krščanstva.

Politiko tukaj spregledujem, ker je z odrešenjskega vidika drugotna, ne pa ker bi bil za tisti angelizem, ki bi rad kristjana izključil iz politike. Da na religiozni ravni slovensko krščanstvo kar intenzivno živi, o tem mi govori vsakokratna Družina z verskimi poročili iz vsega slovenskega prostora. Prav tako ima človek vtis, da dovolj intenzivno živi tudi organizacijsko -vzemimo na primer vlogo Karitas ali zadnje čudovito množično dajanje pomoči prizadetemu Madagaskarju.Intelektualno pa se težko prebija v smer svoje predvojne veljave, kakor krščanska ljudska kultura ne dosega predvojne. Kako pa je s krščanstvom na najbolj bistveni ravni, moralni, je seveda drugo, teže odgovorljivo vprašanje, ki bi se nanašalo na pojav zunajzakonskih sožitij, alkoholizma, mamilaštva, koketiranja s sektami itd.

Kaj pa je s krščanstvom v znanosti in umetnosti? Tudi tukaj se slovenska krščanska duša le počasi prebija na dan. Saj se mora veseliti že tega, da je na primer v kulturnem pisanju mogoče čedalje pogosteje videti božje ime z veliko začetnico, pri datiranju pa poleg ´našega štetja´ počasno prebijanje Kristusovega imena. V filozofiji samopašnega ateizma sicer ni več, bolj je v zraku panteizem, a literatura je daleč od Prešernove narodne zavesti in Cankarjevega vrednostnega sveta. Krščansko kulturo čaka veliko pričevanjsko delo.« Kolikor se je samopašni ateizem proglašal za danes izginulo kakor filozofijo, toliko bolj je bila zvijačna ideja političnega enoumja nad slovenstvom, da v identiteti slovenske filozofije ne bi moglo biti ne fenomenologije ne personalizma, ne filozofije krščanstva ne etike ali estetike… in zlasti ne ontologije. Razčlovečenje potemtakem ni bilo onkraj dobrega in zlega, marveč v samoizgubi onemelih in gluhih izzivov, ki so s krivicami klicali sicer do neba. Doslej tisto skrito pa se že imenuje resnica in razkritost biti sama. V sistemu svobode je postmoderni feljton pravšnja ilustracija, kako se v svetovnih praksah dogaja sicer brezpogojnost Boga v ljubezni, ki ni več onemoglost sužnja in ne moč libertinca, marveč slejkoprej prinaša v zgodovinsko dejsvnost Evrope in sveta tudi najvišje smotre slovenske duhovnosti. V tem smislu sta bila med prvimi »anti-meta-fiziki« slovenska filozofa Tine hribar in Ivan Urbančič, ki sta prav po ontoloških principih dokazovala tudi družbeno zlo zanemarljive zgodovine in vsakokrat priložnostne nepristnosti. Preseganje opustošenosti vsega, kar je človeško, se nikoli ne izteče v nič, ampk vsaj v samospoštovanje in vse dobro.

Med osvobodilnim bojem in svobodo poteka črta smrti, ne pa krog užitka, blaginje in sreče.

Ali je v takih vmesnikih zgodovine mogoč nov začetek nove družbenosti, ki bo iz obvladujoče ali vsezavezujoče prakse znanosti mogla uresničiti prehod od krisis v agape? Bližina in daljava človeka v Evropi potrjuje, da spada obravnava medvojnega in povojnega časaja in prostorja v premislek o nevarnosti biti ali v dogajanje prigod, ko se je Evropa zgodila slovenstvu in narobe. Ali se bo filozofska prigoda uresničila v 3.tisočletju tako, da bodo v zavestnem bivanju – tudi evroslovenstva – presežene destrukcije zle epohe v moderni izza 20.stoletja? Mišljenje zgodovine biti že ustrezno odgovarja na prav ta vprašanja dokaj uspešno, a še ne dokončno.

Med sovjetskim imperializmom in po koncu vzhodnoblokovskih filozofij

V kontekstu Urbančičevih premišljanj o postmodernizmu in moderni v Nevarnosti biti se lahko ozrem na zgodovino filozofije na Slovenskem, pa tudi na šolskofilozofski in gestaltistično podani zasnutek filozofije pri Francetu Vebru; poglavitne ideje slovenskih filozofov so bile razložene vsakokrat v smislu duha časa in urejeno, temeljevale pa so se sprva na ideologiji (neo)tomizma: Ivan Urbančič je členil Neosholastiko na Slovenskem (1983). Težave s/po/raz/umevanja in razumetja filozofsko fenomenoloških hipo/tez in nekaterih novih modernizmov mnenjih »materialistov« na Slovenskem so zadela kvečjemu na predsobo politikov ali na politične kabinete socialistične izvršnosti. Dandanes aktualni in strokovno urejeni slovenski Evropejec -brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -je opravil z Leninovo kakor »filozofijo« že leta 1970, v svinčenih časih samoupravnega socializma, ko je premišljal tudi več o ideologiji in filozofiji ter o ideologiji in znanosti, obenem pa je razkrinkal podle trike tedaj že centralističnega diktata in šolskega marksizma-leninizma. Kritiko leninizma, ki je samo predhodnica stalinizma, sem kritično pozdravil, in bil sem eden redkih, ki je smelo in analitično bral tovrstna besedila ter jih odprto komentiral.

Še leta 1984 pa je »teoretično-praktično« diktatura jugoboljševizma revijalno člankarsko slavila leninizem oziroma zlikovstvo v imenu že zblojene zamisli, primeroma s spisom Lenin in naš čas z Brankom Cáratanom ali v dogmatiki privajenih laži znorelo takole, kot o filozofiji:»Priznati je treba, da sta polemična narava večine Leninovih tekstov, ostro in silovito zagovarjanje tez, ki jih je zastopal, omogočili naknadno manipulacijo z njegovimi deli. Iztrgani citati iz časovnega in prostorskega konteksta so tako postali dokazi, s katerimi se je poznejša politika opravičevala z dozdevnimi Leninovimi stališči. Tako so denimo absolutizi-rali znane Leninove polemične izjave o diktaturi proletariata kot zakonu o neomejenem nasilju ali o transmisijskem mehanizmu povezave med partijo, razredom in množicami. Zgled za takšno več kot poljubno branje Lenina je tudi nerazumevanje teze, da ima politika prednost pred ekonomijo. Tudi številni marksisti, usmerjeni izrazito antidogmatsko, še zmeraj verjamejo Stalinovi interpretaciji in ta Leninov izraz razumejo dobesedno in pišejo traktate, v katerih razlagajo ali kritizirajo »Leninovo« stališče. V resnici pa gre tudi tukaj za nepoznavanje razmer, v katerih je bila ta teza opredeljena: s politiko je tu mišljeno vprašanje oblasti, z ekonomijo pa problem vodenja na ravni tovarne. Teza preprosto pomeni, da v tovarni, v sferi ekonomije, ni možno delavsko vodenje, če državna oblast izginja.

Sicer pa danes ni nič novega reči, da izločanje iztrganih mest iz tekstov in njihova izolirana interpretacija ni le klasični modus operandi stalinizma, pač pa nedvomno metoda, s katero ni mogoče priti do resnice. Stalinu pa je bila tendenčna interpretacija Leninove misli nujno potrebna. Že leta 1924, v boju za Leninovo dediščino, je bilo treba ugotoviti, kdo je pravi nadaljevalec Leninove misli. Seveda pa takrat v boju med Stalinom in Trockim to sploh ni bilo teoretsko vprašanje, pač pa politično. Skrivanje izza Leninove avtoritete je razen tega omogočilo nastanek Stalinove avtoritete. Ta namera je razvidna že v Stalinovem demagoško uglašenem govoru ob Leninovi smrtil.

V boju za Leninovo politično dediščino so izraz leninizem na široko uporabljali. Za časa Leninovega življenja so ta pojem uporabljali samo Leninovi nasprotniki -praviloma v pejorativnem pomenu.

Zinovjev omeni, da so besedo začeli prvič uporabljati pri znotrajpartijskih razpra-vah boljševikov in menjševikov leta 1903. Menjševiki so boljševikom očitali leninizem, ki so ga enačili z jakobinizmom. Sam Lenin se je štel preprosto za marksista in je ugovarjal skovanki leninizem. Pozneje, v polemikah njegovih naslednikov (1924-1926), pa je pojem leninizem dobil nov, tokrat pozitiven pomen. Takoj po Leninovi smrti je Stalin napisal nekaj tekstov, v katerih je izraz leninizem bodisi omenjen bodisi poudarjen v naslovu (Oktobrska revolucija in taktika ruskih komunistov, O osnovah leninizma, Trockizem ali leninizem, K vprašanju leninizma), Zinovjev pa je napisal knjigo leninizem. Po Zinovjevu je leninizem ´marksizem v obdobju monopolističnega kapitalizma (imperializma), imerialističnih vojn, narodnoosvobodilnih gibanj -proletarskih revolucij´. Stalin je v začetku aprila 1924 v predavanju na univerzi v Sverdlov-sku uporabil rokopis svojega sodelavca Ksenofonta, ki svoje knjige Leninova doktrina revolucije ni objavil do leta 1925. Prevzeta Ksenofontova formula se v Stalinovi inačici glasi:»Leninizem je marksizem v obdobju imperializma in proletarske revolucije. Natančneje: leninizem je teorija in taktika proletarske revolucije nasploh, posebej teorija in taktika diktature proletariata«15. Ravno ta Stalinova formulacija bo postala znana in ob-vezna, izraz leninizem bodo v Stalinovem času na široko uporabljali njegovi pristaši, pa tudi njegovi nasprotniki. V nadaljnjem postopku spreminjanja Leninove misli v zaprt dogmatski sistem bo nastopila tudi sintagma marksizem-leninizem. Roy Medvedov je v svoji knjigi Leninizem in zahodni socializem zapisal, da se je ta izraz prvič pojavil šele na XVII. kongresu VKP(b) leta 1934 v revidiranem partijskem statutu. V tridesetih letih se uporablja zelo na široko in postane obvezna formulacija v komunističnem gibanju, ki je iz uporabe povečini izrinila marksizem kot poseben pojem. Lahko bi rekli, da je postal marksizem-leninizem kot uradna sestavljenka zelo razpoznaven znak določene dogmatične verzije marksizma, ki je celo bolj obremenjen kot izraz leninizem. Dogmatični podton imena marksizem-leninizem se je najočitneje pokazal, ko je Mao Zedong poskušal zasnovati svoje vzporedno komunistično gibanje. Komunistične partije, ki so bile ustanovljene pod njegovim pokroviteljstvom za časa hudih spopadov v KP SZ, so štele za svojo obveznost, da k svojemu imenu dodajo izraz marksistično-leninistična, da bi se ločile od prosovjetskih in drugih komunističnih partij.

Takšen dogmatični podton tega izraza je bil razlog, da so vodilne evrokomunistične partije, ko so obračunavale s svojo dogmatsko prete-klostjo, celo za ceno znotrajpartijskih sporov in ne brez odporov, izločile iz svojih uradnih dokumentov sintagmo marksizem-leninizem. V polemi-kah se je pojasnjevalo, da to ne pomeni tudi zanikanja nesporne vloge, ki jo je Lenin imel v razvoju marksistične misli in revolucionarnega delavskega gibanja. Posebej je bilo poudarjeno, da ima Lenin v teoretskem in političnem izkustvu evrokomunističnih partij še naprej svoje posebno mesto, in sicer tisti pravi Lenin, ki je izključeval vsakršno dogmatiko.l7

Danes je popolnoma jasno, da je treba Leninovo misel ločiti od njene stalinistične tendenčne interpretacije. To je osnovna predpostavka sleher-nega resnega pogovora o pravem leninizmu, dojetem kot celota Leninove misli in njegovega zgodovinskega dela. Zato ni zaključje, da poteka v Sovjetski zvezi proces destalinizacije pod geslom vrnitve k Leninu, leninskim normam partijskega življenja ipd. Na drugi strani pa številni zahodni marksisti začenjajo razpravljati o Leninu, ki s tem, da z njega odstranijo dogmatične plasti, še zmeraj nekaj pove tudi našemu času. V tem razprav-ljanju je bistven odnos med Leninom in Stalinom, nič manj kakor problem kritičnega odnosa do Leninovega dela, ki je možen, pa tudi nujen, raven z marksističnih pozicij. Vse bolj postaja jasno, da Leninovo misli ni mogoče zapreti v sistem sklenjenih, nespornih in absolutno veljavnih resnic. Ne le zato, ker je tudi sam Lenin priznaval svoje napake, pač pa predvsem zato, ker je to padec na raven dogmatizma, pristop, ki izključuje odprt, raziskovalni odnos do sveta in njegove revolucionarne spremembe. Vztrajanje pri leninizmu kot absolutni resnici ni bilo drugega kakor priprava alibija za Stalina, za stalinizem kot zadnjo resnico. Ravno zaradi tega je leninizmm tudi postal marksizem v obdobju imperializma, tj. zato, da bi Stalina razglasili za Lenina našega časa.

Ustvarjanje mita o Leninu ima isto funkcijo. Lenin je tako postal nezmotljiva avtoriteta na vseh področjih, diviniziran, oropan svojih človeških lastnosti. Takšno pretiravanje pa je na drugi strani omogočilo tistim, ki si tega želijo, hiter in lahek obračun z Leninom, ker mu lahko dokažejo, da na veliko področjih ni bil kompetenten oz. vsaj to, da nikakor ni bil popoln.

Če pa Lenina gledamo drugače, če v njem vidimo človeka s svojimi vrlinami in napakami, potem ni več pomembno, ali Lenin je ali ni, denimo, največji marksistični filozof po Marxu. Potem za oceno Lenina ni odločilno, ali je imel razumevanje za vse umetnostne smeri ipd. So pa seveda znanstveni pedanti, ki mislijo, da iz vsake napisane besede ali teze izhaja odgovornost za posledice, ki jih je iz nje mogoče razviti. Tako bi lahko brez težav ugotovili, da je Lonin odgovoren za Stalinov prihod, Marx pa seveda odgovoren za Leninov prihod. Pri vsem tem pa pozabljajo, da ima takšna dosledna izpeljava eno samo napako -da je čisto preprosto abstrakcija, ki z dejanskim življenjem tako rekoč ni v nikakršni zvezi. Leninovo zgodovinsko delovanje je potemtakem lahko bilo tudi filozofsko, tudi če utegnejo biti formulacije in raven njegovih filozofskih tekstov pod ravnijo njegove revolucionarne prakse. Naivno je misliti, da razmerje med filozofijo in politiko nastopa v neposredovani in simplicistični obliki.

Leninova veličina ni v nezmotljivosti ali absolutnosti njegove teorije, pač pa predvsem v njegovem zgodovinskem prispevku teoriji in praksi socialistične revolucije. Ni dvoma, da je s tega vidika Lenin največje ime po Marxu. Lenin ni bil samo velik politični praktik, kar mu pogosto priznavajo tudi njegovi nasprotniki. Prav narobe bi lahko rekli, da je Leninova premoč v praktični politiki temeljila na njegovi teoretski premoči. Lukacs je v svoji študiji o Leninu opozoril na ta moment, ko je poudaril, da »konkretna analiza konkretne situacije ni v nasprotju s ´čisto teorijo´, pač pa narobe: vrh prave teorije, točka, kjer se teorija resnično udejanja in na kateri se zato obrne v prakso.-

Lenin je predvsem izjemen teoretik politike. Skoraj da ne bi mogli reči, da ga je sploh kdo prekosil, v revolucionarnem gibanju pa je njegova teorija politike nedvomno vrhunski dosežek. Bil je tudi dober poznavalec politične ekonomije in avtor vrste del z ekonomskega področja (Razvoj kapitalizma v Rusiji, Imperializem kot najvišji stadij kapitalizma in dr.). Poznal je vse pomembnejše spise iz marksistične in druge socialistične literature. Za poklicnega revolucionarja je zelo dobro poznal tudi filozofijo. Izjemen vpogled je imel v zgodovino Rusije in moderno zgodovino Evrope. Težko bi torej oporekali širini Leninovega teoretskega obzorja. Toda tudi tu je treba znova opozoriti, da Lenina ne smemo presojati kot poklicnega politekonoma ali filozofa. Njegov široki teoretski interes je imel zelo določen motiv, katerega skupni imenovalec je: teoretsko raziskovanje vseh momentov, pomembnih za strategijo revolucije v Rusiji. Kdor se s tako znorelostjo ni strinjal, so ga proglasili kvečjemu za naivca –

o tem, kako pa je udba prav filozofsko svobodne naivce politično preganjala ali zapirala, pa ni sledu ne tiru v takih spisih, slavečih leninizem.

Čeprav je denimo interpretacija Lenina kot klasika marksistične filo-zofske misli nedvomno prisiljena, pa vendar težko najdemo še kakega revolucionarnega voditelja tega stoletja, ki bi revolucijo pripravljal tako, da bi intenzivno študiral filozofijo, zbiral podatke iz ekonomske zgodo-vine ali opredeljeval kontroverze v teoriji države. Pri tem je treba upoštevati, da z izjemo politične teorije Lenin stopa na druga področja samo takrat in samo toliko, kolikor je bilo potrebno za opredelitev strateškega načrta revolucije.

Toda dogmatska apoteoza Lenina takšnega relativiranja seveda ne sprejema. Ta apoteoza, po motivu instrumentalna, razglaša tezo o »leninski etapi kot novi stopnji v razvoju dialektične filozofije« (Mitin), da bi mimogrede vtihotapila še tezo o Stalinu kot filozofu. Leninova knjiga Materializem in empiroikriticizem postane v tej dogmatski inačici najpomembnejši marksistični tekst po Marxu. Lenin je to knjigo napisal pravza-prav zaradi nedvomnih političnih razlogov, saj je menil, da je boj z idealizmom v filozofiji nujen za koherentnost politične platforme boljševiške partije.« Še leta 1984 se je zdel leninizem tudi v jugodiktaturi kakor večna doktrina, ki da jo instituiral Lenin že nekaj pred smrtjo, potvoril pa naj bi tako »filozofijo« šele Leninov tovariš Stalin. Nikjer ni omenjeno, da je bil Vladimir Iljič Uljanov študirani pravnik in bister možganski sifilitik, ki se je maščeval za bratovo smrt, ko so brata obsodili na smrt in izvršili to obsodbo zaradi atentata na carja, tudi ni pojasnjeno, da je bil gruzijski vsiljenec Josif Visarionovič Džugašvili le propali pravoslavni bogoslovec, ki se je tudi maščeval za sicer naravno smrt svoje žene: strateško revolucionarni terorizem vedno izhaja iz osebnih zamer, ki pa se prikrivajo, medtem ko diktator zahteva politična taborišča, politične zapore, eksekucije in likvidacije okrutno v imenu države, ki jo vodi z monopartijsko prisilo. Tretji, ki se omenja, vendar ne v imenu »svetovne revolucije«, je Lev Davidovič Bronštajn, bolj znan po vzdevku kot kljubovavec ali upornik Trocki. Kako so potemtakem diktatorji doslej izključevali dogmatiko?

Omenja se tudi opombarsko v tem primeru zagrebški Predrag Vranicki (1983), ki je v svoji -dojemljivi in tako imenovani Zgodovini marksizma zapisal, da je alkoholni brezdelnež Karl Marx kakor »dominantna revolucionarna osebnost 19. stoletja tako v političnem kot teoretskem smislu«, kar se je Vranickemu gotovo splačalo zapisati vidnjajoče se titinstvu; isti je proglasil v enakem hvaličenju, da je češ prav to pa maščevalno mali Lenin za prvo polovico

20. stoletja...; Vranicki kot vdinjajoči zapisovavec pripiše seveda tovrstnim osebam, čeprav nikjer utemeljeno, ne psihološko ne kako drugače »genialnost v teoretskem kot tudi v praktično revolucionarnem pogledu,« saj so bili res kakor narobe geniji brutalni zlikovci, ki so pripeljali narode ne le na rob eksistencialnega obupa, marveč v masovno uničenje. Izjemnost v prekoračitvi črte normale vidijo tovrstni pristaši češ v poblazneli kompleksnosti, zbebljeni vsestranskosti, shizoidni lucidnosti in paranoidni revolurionarnosti. Proti istim pristašem tovrstne dobe v jugoboljševiških »teorijah« Ivan Urbančič ne omenja primeroma Leszeka Kolakowskega ali Georgyja Lukácsa idr., ampak »zgodovinsko mišljenje Vanje Sutlića«, ko se pota v filozofijah med sabo ne prepletajo, marveč se samo v enotirnosti metod in enoumja prekrižajo; destruktivnost ali konstruktivnost »dialektike« v tem primeru obravnava Ivan Urbančič le še kot rezidualno zaostalost moderne dobe, ki se je hotela zunaj Slovenije jugoslovansko ukvarjati celo s filozofijami, je pa v bistvenih očrtih in pogledih samo pristaško zagovarjala »socialistično teorijo« v izpeljevalnem prehodu med »dogmatiki« in »nedogmatiki« oziroma praksisovci: slovenski Evropejec -brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 – se je postavil na stran predpostavljenega zahodnega filozofskega mišljenja ter zoper leninizem-titinstvo.

Zapora mišljenja, ki bi smelo pripoznati véliko izročilo filozofije, se je dvignila kot železna zavesa med totalno nebistvenostjo in relativno, v nasilju zasnovanoideologijo. Branku Cáratanu in drugim je bilo kakor popolnoma jasno, kaj je stalinsko revolucionarna indoktrinacija, zato so jo proglašali za edino resnico ne le zgodovinskega mišljenja, ampak vse biti sploh. Podobno kot Leninova ali Hitlerjeva, Mussolinijeva, Stalinova – posebej še v jugoboljševizmu Titova -»veličina« ni bila proglašena v sicer priznani, partijsko zaukazani nezmotljivosti ali absolutnosti »teorije«, pač pa menda predvsem v diktatorskem zgodovinskem prispevku teoriji in praksi socialistične revolucije, se je dvornih »filozofijah« odsevala vdinjajoča se laskavost, ki ni mislila, ampak je ponavljala kvečjemu parole. To parolarstvo je poveličevalo spet in le diktatorje in lažne videze politik, torej Potemkinove vasi socializmov vzhodnoblokovskih državah izza železne zavese. Ko pa je primeroma inteligentni in zahodnjaško privzgojeni Lenin v svojih Filozofskih zvezkih pisal opombe v ruščini, nemščini, francoščini, angleščini, latinščini in grščini, je sicer kazal evropsko vednost, ki pa jo je javno na ruske načine povsod zanikal. Urbančičeva kritika Lenina in leninizma je pokazala, da je lahko tudi jalovo znanje v vednosti učinkovito, ko se okliče za večnostno. Stalin je v kakor spokorniškem govoru samokritike na Drugem zveznem kongresu sovjetov

26. januarja 1924 -v imenu Partije prisegal Leninu, da bodo realizirali tiste pravice političnega delovanja, ki jih je sicer sam Stalin določil najprej za utrditev lastne politično linije oziroma za prevzem Leninove diktature v svoje roke. Šele Leninovo javno prikrito Pismo kongresu, znano kot Leninov testament, objavljeno 1956 v 9. številki partijskega glasila Komunist -in leta 1957 vključno v 36. zvezek 4. ruske izdaje Leninovih Zbranih del/Sočinenija, je razgrnilo grobo prevaro in Stalinovo politično prirejeno sleparijo ob gpljufivem prevzemu oblasti kot edinega Leninovega političnega naslednika; o usodi Leninove oporoke je pisal tudi posebej Marjan Britovšek v knjigi Boj za Leninovo dediščino (1976) , kar se je zdelo kakor posebno odkritje. Brž ko je postal Stalin izza diktatorja Lenina novi sovjetski firer, je odprl pot virokratizmov in policijske totalitarne države – vse do sesutja komunizma. Zlikovstvo Leninovega in Stalinovega cekaja je bilo zgodovinski vzor sleherne diktature v 20.stoletju, tako po taktiki vodenja kot po strategiji birokratsko-policijskega tlačenja ali militarističnega uničevanja. Ivan Urbančič je prepoznal temeljno nevarnost takih igre na življenje in smrt narodov s kritiko leninizma kot izvornega zla s komunistično proceduro. Preboletje nebistvenih filozofskih prigod se je zgodilo šele v postmoderni dobi v Sloveniji ali po sesutju Jugoslavije ali realsocializma, ko se je slovenstvo ovedelo kot nacija in je bila slovenska država priznana mednarodno tudi z notranjo parlamentarno ureditvijo ali kot ustavno določena socialna in pravna država in kot vključena v Evropsko unijo, medtem ko so ostale druge republike totalitarnega partijskega režima zunaj evropskosti oziroma ostajajo v letu 2005 še naprej balkanizirane. Konec komunisatičnih režimov se je prelil tudi pod novimi ruskimi in ameriškimi vplivi rešilnega mišljenja in z resnico biti. Preboletje bivše mišljenjsko delikatne deliktnosti je bilo mogoče ššele s kritiko leninizma, stalinizma in titinstva ter z vpogledom, da so bili že šolski temelji marksizma predelovalne ideološke fabrike mladih duš v razpoložljive organizirance združenega dela. Evropa je potemtakem brez ovir preteklosti delo slovenske bivanjske, ne le državne, potrošniške, zdravstvene, šolske, prometne, kulturno-znanstvene, kmetijske, okoljske in druge družbene resničnosti, ampak je del mišljenja v svetovni ali planetarni civilizaciji. Globalizacija evroslovenstva je umaknila leninsko-stalinsko ali titinsko redukcijo smisla najvišje nevarnosti, tudi prevratnost bivše istosti, zato pa oživlja filozofska izročila, ki jih ponuja v Nevarnosti biti prav Ivan Urbančič, sicer pa člani Fenomenološkega društva in drugi, v globalnem zgodovinskoizvernem smislu pa obenem še spletna postaja resnice INTELY WAY.

V metafiziki -igri sveta pišejo drame fizične osebe, ki jih režirajo uradne osebe. In tukaj se je postmodernizem kibernetiziral, postal je del računalniško življenjskega kot družbenega okolja, v katerem se uresničuje bistvo znanosti drugače kot v izenačeni razpoložljivosti slovenskega človeka med preteklo balkanoidnostjo in enoumjem. Skoraj kozmopolitski kaos je postmoderno kozmetičen in v veleblagovnicah ter v sezonskih prodajah kozmetičen. Kot da se ne ve, da dvakrat priložnost zamujena – ne vrne se nobena, torej ne skrito bistvo nevarnosti biti bivšosti in ne iluzija brezrazredne prihodnosti. Slovenija v Evropski uniji je v značilni drži ukinila tudi obvezno »služenje« vojaškega roka, na katerem je slonel socialistično-samoupravni totalitarizem, obenem je odpravila smrtno kazen, vpeljala pa tržno gospodarjenje – čeprav tukaj ni izpeljala tako imenovane lustracije, marveč le tvegljivo prenovo bivalnih in strateškoposlovnih tveganj zase. Če v socializmih ni bilo kajmdovolj niti zasebnega življenja zaradi nenehnih revolucionarnih nalog ali ideje »permanentne revolucije«, se je izza take stopnje pustošenja osebnosti šele razvila možnost za drugega. Proti monokomunističnim državam vzhodnoblokovskepolitike se je šele v postmoderni dobi pokazala uresničena raznolikost in pestrost Evrope. Postmodernizem je cepil na evropsko antično, srednjeveško, razsvetljensko in fenomenološko kulturno in filozofsko izročilo tudi ameriško pragmo in korist, katere učinek je dobiček. Tako se je vulgarni materializem kot prej edino primeren povsem umaknil postmodernim dogajanjem in le občasni kakor zblojeni ponekodišnji izzivi se izpraznijo z »liberalistično ideološkimi« izjavami, in to celo zunaj zgodovine ali komaj kaj manj kot časnikarsko. Vsa bivšost je spodletela, če pomislimo, da se je v zgodovino časa biti vselila evropska zveza skupni kulturnocivilizacijski in globalni zavezanosti. Podrejanje sebe ideologiji, Partiji ali Revoluciji je povsem izginilo, kakor da teh modernih atributov bivšega bivanja sploh nikoli ni bilo: ostala pa naj bi morda le še ponekod delovna hlastavica ter vrsta bolezni odvisnosti, kar je neizbrisljivo zapisano v Evropo in slovenstvo.

Če je bilo nosilno razpoloženje mišljenja zgodovine biti le zgroženost, ne pa navadno zgraćanje, tedaj je to mišljenje doživelo šele postmoderno zadrego, ko se je iz konca moderne in 20.stoletja prevesilo v 3.tisočletje in v novi, evropski in globalni začetek človeške čudovite zgodovine. Od samega razpoloženja te čudovitosti se je odlepil občutek hkratne praznosti, ki je ostal v zgodovinskem spominu, ko ni bilo kakor nič več določno. Ali konkretneje: razlago odnosa do Lenina še v »evrokomunistični« strategiji in briljantini proletarskega gizdenja je v tem smislu pestrosti poskusil opredeliti sovjetizmov naveličani Enrico Berlinguer v svojem intervjuju za časopis La Republicca (1978, slovenski prevod 1979). Vsaj italijanski »delavski razred« ni hotel biti podoben sovjetsko enako oblečenim in po enem kopitu obutim sovjetskimproletarcem in enako sfriziranim proletarkam, kjer ni bilo mogoče dobiti ne telefonskega imenika mest in ne čepov za kopalno kad – niti v imenitnih hotelih...

Spregledano je, da je vsak državljan države članice tudi državljan Evropske unije, da ima po novem potemtakem evropsko državljanstvo. Ko je Peter Glotz posvetil nekakšen kakor Manifest za novo evropsko levico Walterju Dirksu (1987), je v smislu Socialdemokratske partije Nemčije (SPD), katere poslanec je bil v Bundestagu, poskušal označevati postleninske principe v pomenu nemočne evropske celine, ki se je znašla med individualizacijo in segmentcijo, hkrati pa je na nemško znani način hotel ukazovati, kaj Evropa »mora« oziroma kaj da celo Evropa »potrebuje«, namreč v socialnih instinktih inspiracij totalitarizmov. Svoj kakor »manifest« je oprl Glotz na hladno bilanco 40.obletnice jaltske konference 84. – 11. 2. 1945, Roosevelt, Stalin, Churchill),), ki je omogočila z razdelitvijo Nemčije v zasedbene cone ali z določitvijo nemških reparacij, ko se je še Sovjetija zavezala vstopiti v vojno proti Japonski -vzhodni blok in je vnaprej dodelila Slovenijo titinski diktaturi ter sovjetizaciji, s čimer je pol stoletja trajajoča jugoboljševiška diktatura s svojo mitizacijo ene ali kakor večne Partije in Revolucije, kot da se te ene, edino znane in priznane, niti ne da izreči z imenom jugofirerja; ta ena Partija naj bi bila neskončna, prazačetna in večna, ki da započenja svet ideologije in ljudi ter naj bi bila prabit in resnica sama, ne »bog«, marveč izvorišče za pogansko češčenje malih bogov-funkcionarjev, birokratov, aparatčikov, tovarišij, a še to le v sopripadnosti kolektivnih ljudi; nadalje opre Glotz svoj kakor »manifest« na potsdamsko konferenco (17. 7. – 2. 8. 1945), ki je ločila vzhodna ozemlja onstran črte Odra-Nisa od Nemčije. Nova evropska levica naj bi potemtakem izhajala iz drugosti povojnega stanja kakor le iz nemštva, med novimi političnimi bogoiskatelji ter ravnodušnimi državnimi ali pšolitičnopolicijskimi birokrati. Bistven ničeven državljan naj bi udušil evropsko dušo, kulturo in nravstvenost, Evropa pa naj bi postala s tem turistična dežela za – Kitajce..., ki jih seveda nikoli ni bilo v dragih letoviščioh ali hotelih Zahoda. Kako bi turistično doživljali kitajski obiskovavci H. von Hoffmanstahla, Paula Valéryja, Ernsta Blocha in Georga Orwella, pa omenjeni kakor »manifest« ne pove; kot da naj Evropejec v teksaških škornjih obvladuje japonsko robotiko...Usodna pot evropskega razvoja naj bi bila prepuščena obratu uničenj in obletnicam komunističnih Revolucij, ki so samo poslabševale kot vrhuncfi vojnih pobojev stanja proti-demokracije. Izpolnitev evropske dekadence se je zgodovinsko dovršila v napovedanem stoletnem koncu Evrope, ki si ni znala izgovoriti niti utopične prihodnosti več. V takem malikovanju konca se je oprla dekadenca »materialistov« na konec praks v znanosti, pa tudi na samokaznovalno aroganco, s katero so dosegli izpolnitev lastnega konca.

Slovensko je v takem kontekstu do/končnosti odbila tudi Ura evropske resnice kot izjava o distribuciji političnih sil znotraj nihilizma. Kajti evropsko državljanstvo podeljuje v svoji uri resnice dodatne pravice: -pravico do svobodnega gibanja in bivanja na celotnem ozemlju EU, -pravico voliti in biti voljen na evropskih volitvah ter na občinskih volitvah v državi bivanja, diplomatsko in konzularno zaščito v tretjih državah, -pravico naslavljanja peticij na Evropski parlament, -pravico obrniti se na evropskega varuha človekovih pravic ter - pravico obrniti se na evropske institucije in posvetovalne organe v svojem jeziku in prejeti odgovor v istem jeziku. Zagotovilo biti v Evropi je zgodovinsko sooblastno ter bistveno, saj ne uveljavlja več volje do ideoloških laži, ampak ustvarjanje sveta, saj je čutno slepljenje utopičnih projektov mim, samoustvarjanje pa je v ideji le še kot zgodovinski proces 3.tisočletja. Kakšen bo torej Evropejec čez spet pol stoletja ali v novem stoletju novih generacij? Kako bo razpoložen in razpoložljiv v novih praksah oblasti in čezsvetne svobode? Kaj je v tem smislu tipična evropska pristnost – kot nadaljevanje ali zanikanje tradicije, biti Evropejec?

Če je bila »liberalnost« partijsko kakor svobodnost brez zakona in nad njim, pa je bila predtem socialistična struktura državne moči že po sebi anomična. Proti tovrstnim manifestom političnega značaja in znotrajevropske puhlosti je potrebno vzpostaviti predlog za novo Evropsko ustavo. Manifestanti tako imenovane nove levice niso mogli niti predvidevati, da se bodo leta 2001 voditelji držav ali tedaj 15 vlad članic Evropske unije v belgijskem Laeknu odločili, da bodo sklicali Evropsko konvencijo, katere glavna naloga je priprava dokumenta, ki naj spremeni obstoječe evropske pogodbe. Evropska konvencija, ki ji je predsedoval Valéry Giscard d'Estaing, se je začela 28. 2. 2002, sestavljalo jo je 105 članov, ki so zastopali vlade držav članic in držav kandidatk, nacionalne parlamente teh držav, Evropski parlament in Komisijo, pri delu Konvencije so sodelovali tudi opazovalci, predstavniki Odbora regij, Ekonomskosocialnega odbora, evropskih socialnih partnerjev in evropskega varuha človekovih pravic. -Vsa zasedanja Evropske konvencije so bila odprta za javnost in vsi uradni dokumenti so bili objavljeni posebej še na spletnih straneh; ustanovili so številne delovne skupine in pripravili obširna posvetovanja z organizacijami, ki predstavljajo civilno družbo -sindikati, združenja delodajalcev, nevladne organizacije, akademski krogi in drugi. Po 16 mesecih intenzivnega dela je Evropska konvencija junija in julija 2003 soglasno odobrila osnutek pogodbe Ustave za Evropo. Ta osnutek so predložili medvladni konferenci, sestavljeni iz predstavnikov vlad sedanjih in prihodnjih držav članic. Voditelji držav ali vlad so 18. 6. 2004 dosegli sporazum, Evropsko ustavo pa so voditelji držav ali vlad 25 držav članic podpisali 29.

10. 2004 v Rimu. Ali je Evropa odkrila svoje novo ime in pravno skupno ali zvezno podobo unotraj postmoderne dobe ter si zagotovila skupno pravno meddržavno varnost, je znano: kljub svetovnozgodovinski dekadenci in nihilizmu se je izmaknila izzivu brezpravja ali krepitvi bruseljske birokracije. -Ustava za Evropo je temeljni pravni dokument Evrope 25 držav članic in 450 milijonov prebivalcev demokratične, transparentne in učinkovite Evrope, ki naj tudi služi vsem Evropejcem – zato Evropska ustava nadomešča glavne obstoječe pogodbe z enim samim in strnjenim besedilom. Kljub nekaterim negodnostnim, primeroma francoski neizglasovanosti, gre za dokument, ki gradi Evropsko zvezo v celotni meddržavni in mednarodni, a poenoteni demokraciji.

Zgodovinski začetek v genezi znanosti in družboslovnih ved – krivda in kazen bivajočega

Ko je bil konec esencialističnega opis(ovanj)a zgodovine, se je začelo njeno premaganje.

V poheglovski dobi se revolucijske kretnje umikajo mirnejšim pogledom, saj zgodovinsko bistvo ni več le v kapitalistični potlačitvi, ampak v razcvetu blagovnih odnosov in tehnološkega napredovanja – tudi če se modernost potiska v območje – jungovsko – izvenzavestnega ali arhetipskega, je brezpogojna oblast v evropskih državah urejena demokratično. Zato so partizanske konstrukcije zgodovine modernega slovenstva v svoji dezidologizirani brezbistvenosti neobvezne z več plati: tako zaradi lastne vdinjajoče se zlaganosti kot zavoljo predmeta zgodovine kot kritičnega predmeta v histomatu; doumetje bistva zgodovine se je sesulo vae, saj je ob nepristnem zgodovinopisju prišlo do odkrivanja odprtih arhivov, s tem pa do odkritja tudi drugih »listkov«, ki jih niso prvaško raznašali partizanski kurirji, ampak jih je pisala partijska vrhuška Revolucije med vojno: tukaj so bili vnaprej zaznamovani za uničenje večji slovenski kmetje, mali industrialci, trgovci, posvečene osebe in redovništvo, posebej tudi slovenska inteligenca. V končni dovršitvi zgodovine naj bi se zgodil kritični prevrat, shujskana Revolucija, skozi katero je bilo dejansko uničeno vsako evropsko veliko izročilo s slovensko kulturo vred. Zgodovine niso več zasnovali ljudje, ampak v histomatu in »znanstvenem« socializmu kot razvrednotenju ljudi le še »materialisti« ali proizvodni elementi ljudstva – delavci, arbajterji, lumpenproletariat in mezdno označeni proletariat, množica samoupravljavcev. Posebej b morali ob politizmih preučevati tako imenovani historizem.

Potemtakem je moralnost bila že v moderni dobi 20.stoletja bolj zunanji videz kot zaveza, sistem svobode pa je bil izgovor za izvajanje totalitarne oblasti: zlo in vse húdo, podtikanje v krivičnostih, grdobija podlosti, malenkostno in drobnjakarsko medsebojno lažno obdolževanje, krivičnost in krivo pričevanje, vojne morije in holokavst, ekološko in drugo uničevanje, mučenje in ubijanje, etnična čiščenja, 11.september kot napad islamističnih teroristov na ZDA ali v letu 2005 na londonski mestni promet ter v drugih evropskih in neevropskih državah, gulagi in kaceti ter spodbujanje titinstva, likvidatorstvo v sleherni revoluciji, pedofilija, hotna homoseksualnost nad družino, šolska represija otroka s policijskimi zaslišanji v šolskih pisarnah zvijačno apriori ali vnaprej krivosumno zoper starše, razdiranje družin, revščina in alkoholizem, mamilarstvo, ošabna feminizacija v funkcionalnih obsegih – od šole do uradništva, od zdravstva do sodstva itd. -, ozonske luknje in atomski poskusi, spremembe v zemeljski klimi in naravne katastrofe, cerkvena politizacija s protekcionizmom, pranje denarja, nelojalna konkurenca in plačevanje velikanskih zneskov posamičnikom, tako imenovanim slovenskim rdečim baronom, nekaznovano pristaštvo nasilnega protislovenskega titinstva in bivšega jugoboljševiškega zverinstva kot centralizma, narodnostni in manjšinski predsodki z uvajanjem tihe segregacije, mladinsko objestni kriminal in kakor načrtovana brezposelnost, vzbujanje nevarnosti in vohljaštvo... spadajo v obseg vprašanja o kulturi in svobodni izbiri, o vzgoji in demokratičnosti; posebej pa v udor svetovne, evropske in slovenske moralnosti spadajo: vsakršna kazniva dejanja, kjer pa ni kazni brez – dokazane – krivde, kazniva dejanja majhnega pomena, iz katerih se razrašča zločinsko podtalje zlasti v (vele)mestnih okoljih, naklep, hujše posledice in dejanska zmota, poskus kaznivega dejanja in neprimeren poskus, sostorilstvo, napeljevanje in pomagaštvo pri kaznivih dejanjih, samovoljna opustitev odgovornosti pravnih oseb in zavajanje, ne da bi se storilci bali kazni ali da bi se ozirali na zapor, na denarno kazen, na odvzem motornega vozila ter izgon tujca iz države, ko ni niti varnostnih ukrepov, nadalje razširjeni odvzem premoženjske koristi, tudi kazniva dejanja zoper življenje in telo, ko se primeroma ne preganja niti množičnih povojnih morilcev, povzročiteljev in storilcev holokavsta, detomorilstvo, nedovoljena prekinitev nosečnosti, napeljevanje k samomoru – ob znanem slovenskem suicidnem trendu -in pomoč pri samomoru, lahke telesne poškodbe in hude telesne poškodbe, ogrožanje z nevarnim orodjem pri pretepu ali prepiru ter povzročitev nevarnosti, naposled še zapustitev slabotne osebe – so kazniva dejanja, ki se nanašajo neposredno ali telesno na oškodovance in žrtve zločinov; obsajajo tudi kazniva dejanja zoper človekove pravice in svoboščine: -kršitev enakopravnosti, prisiljenje, protipraven odvzem prostosti, ugrabitev, ogrožanje varnosti, grdo ravnanje, neupravičena osebna preiskava, neupravičeno prisluškovanje in zvočno ali neupravičeno slikovno snemanje, kršitev tajnosti občil, to je neupravičeno odpiranje tuje pošte, pisma, tuje brzojavke ali kakšnega drugega tujega zaprtega pisanja ali pošiljke, tudi e-pošte, še nedovoljena objava zasebnih pisanj, nadalje kršitev nedotakljivosti stanovanja, neupravičena izdaja poklicne skrivnosti, zloraba osebnih podatkov, kršitev pravice do pritožbe, preprečitev ali oviranje javnega shoda, -sicer že običajna uredniško naduta -preprečitev tiskanja in oddajanja ter onemogočanje javne besede, slovensko že ustaljene kršitve avtorskih pravic na način privilegijev, kakor običajno namensko neupravičeno izkoriščanje avtorskega dela ali sicer manjkrat kršitev pravic izvajalcev... so kazniva dejanja, ki se dogajajo tako rekoč v družbeni praksi slovenstva in Evrope, največkrat pa se udejanjajo tam, kjer je nadzor ne le ohlapen, marveč dopušča kaoidna stanja in možnosti vsega, kar ni dobro; posebej v državno suverenem smislu se pojavljajo kazniva dejanja kot kazniva dejanja zoper volilno pravico in volitve: kršitev volilne pravice, kršitev proste odločitve volilcev, zloraba volilne pravice, kršitev svobodne opredelitve, uničenje ali ponareditev volilnih listin, ponareditev volilnih rezultatov, kršitev tajnosti glasovanja in sprejemanje podkupnine pri volitvah so kazniva dejanja, ki se dotikajo državne oziroma politične javnosti v boju za oblast in funkcije; kazniva dejanja zoper čast in dobro ime so postala – tudi internetno, z anonimnimi napadači in pretivci tako običajni kvantaški javni škandal, ko se anonimni tipi celo s tem hvalijo, čeprav spadajo med kazniva dejanja na tem področju kazenskega zakonika: razžalitev – z izjemo ko se izrazi v znanstvenem, književnem ali umetniškem delu, v resni kritiki, pri izvrševanju uradne dolžnosti, časnikarskega poklica, politične ali druge družbene dejavnosti, pri obrambi kakšne pravice ali pri varstvu upravičenih koristi, če se iz načina izražanja ali iz drugih okoliščin vidi, da to ni bilo storjeno z namenom zaničevanja –, obrekovanje, ko se celo javno trdi ali se naklepno raznaša kot kaj neresničnega, kar lahko škoduje časti ali dobremu imenu, čeprav obrekljiva oseba ve, da je to, kar trdi ali raznaša, neresnično –, žaljiva obdolžitev, opravljanje – ko se trdi ali raznaša kaj iz osebnega ali družinskega življenja kakšne osebe, kar lahko škoduje njenemu dobremu imenu –, očitanje kaznivega dejanja z namenom zaničevanja; sramotitev Republike Slovenije in predsednika Republike Slovenije v opravljanju njegove funkcije; sramotitev slovenskega naroda ali narodnih skupnosti, še zlasti če se ni pripravljen niti opravičiti; sramotitev tuje države ali mednarodne organizacije – ko storivec deluje proti tuji državi, poglavarju tuje države ali diplomatskemu predstavniku tuje države v Republiki Sloveniji ali ko javno sramoti zastavo, grb ali himno tuje države, enako proti mednarodni organizaciji, ki jo priznava Republika Slovenija, ali proti njenemu predstavniku ali proti njenim simbolom;

Kot narekuje in zagotavlja slovenski ustavni 18. člen o prepovedi mučenja, je rečeno, da nihče ne sme biti podvržen mučenju, nečloveškemu ali ponižujočemu kaznovanju ali ravnanju in da je na človeku prepovedano delati medicinske ali druge znanstvene poskuse brez njegove svobodne privolitve.

*

Posebno področje kaznivih dejanj predstavljajo kazniva dejanja zoper spolno nedotakljivost, ki pa so lahko tudi delikatna, zlasti ko gre za »družinsko politiko« ali za shinavčene združbe brezobzirnih birokratskih oseb v socialnem varstvu, šolstvu, policiji in pediatriji, ko izvajajo protidružinsko organizirano, nekaznovano krivičnost; ne le cerkveni puritanizem ali državno znano slovensko čstunstvo, ki itak ne dovoljuje nobene televizijske pornogragfije, kaj šele kakšen seksi kino, marveč poskuša celo mladinske pisateljice označiti za perverzne ter jih »predaja« kazenskemu pregonu, marveč naklepne lažne obdolžitve žensk o »spolnem nadlegovanju« so večidel stvar spornih konfliktov, ki se nanašajo na samopašno ošabne in ljudomrzne frajle in privoščljivo maščevalne gizde, ko se obnašajo slabše v svoji brezobzirni potuhnjenosti od splesanih kurbic; tako imenovana »spolna nedotakljivost« kastrira zdrave moške, saj osebe brez penisa v feminističnih združbah in ponavadi v klapah s frajerji naklepno lažno obdolžijo »spolnega nadlegovanja« tudi na brezobzirno »uradni ravni« moškega, ki o tem pravzaprav izve šele z grožnjo: tukaj ne gre za dekameronsko žensko zapeljevanje, ko vdovica pove mladeniču, naj nikar ne spleza na drevo
in je ne opazuje, kako se gola umiva, s čimer seveda zvabi dovolj bistrega fanta v svojo posteljo s prav tako »prepovedjo«; lažni očitki in obdolžitve spolnega nadlegovanja spodbujajo tudi gejevstvo, saj med homoseksualci ne obstaja strah, da bi bili lažno obdolženi spolnega nadlegovanja žensk ali da bi se jih kakorkoli dotaknili: po drugi strani pa se tako spodbuja tudi frigidnost žensk, ki pretvarjajo svoje erotične energije večidel v karierizem in zasedajo, ker same ne zanosijo, tudi boljše položaje – kadar pa rojevajo otroke, jih prepuščajo otroškim jaslicam in vrtcem, kvečjemu svojim partnerjem ali staršem; – ob pojavu »spolne nedotakljivosti« je v slovenskih razmerah že zanemarljivo in zaničevano materinstvo, ki je ovira ženskega karierizma, sploh pa z otrokom povrhu socialna nadloga: tudi zato se dekleta vnaprej lahko obnašajo frigidno, s čimer se stopnjuje, kadar le pride do poroke, moški alkoholizem...
shinavčeno lažne obdolžitve kaznivih dejanj zoper spolno nedotakljivost spodbujajo tudi mladeniško objestnost in nasilje, neprimerno transferno sprevrženost in beg v mamilarstvo; v slovenskih razmerah se ne pridobiva, navaja, spodbuja ali mami »druge« k prostituciji ali se ne sodeluje pri njihovi izročitvi komu drugemu za prostitucijo, saj je družba tako čistunsko nadzorovana in so osebe tudi vnaprej ustrahovane še iz pridobitev socialistične revolucije, da obstajajo takojšnje tajne prijave policiji, pri čemer so kaznovane osebe, ki bi utegnile vnaprej prodajati spolne storitve kot plačnik takih storitev: javno prenapihnjene laži o »prostituciji« pa so se obnesle le kot pomoč pri represiji nad moškimi, ki bi utegnili morda celo postati plačniki vnaprej za spolne storitve; posledice tudi spolne nesvobode so v slovenskih razmerah še vedno ugotovljive v nihilizmih in negativizmih.

Kazniva dejanja zoper tako imenovano spolno nedotakljivost so bolj umišljija kot stvarnost, saj osebe brez penisa niso le privilegirane, ampak tvorijo že kolektivni feminizem, ki je razviden v celotnem šolstvu in zdravstvu, sega pa na druga področja uradnosti, zlasti v socialnem delu in na sodnem področju. In ker je tudi kakršnokoli prikazovanje in izdelava pornografskega gradiva, ki ni le metafizično, kaznivo, se mišljenje bistva v celoti sprevrže v svojo lastno odvisnost ter postane na takšne načine tudi temeljno vodilo v svetovnem ali verskem naziranju. Brezobzirni uradni feminizem v občinarskem, šolskem, zdravstvenem in policijskem pomenu jemlje pravzaprav svobodo družini in proizvaja vse več mater samohranilk ali očetov samohranilcev.

Spolnost ima v slovenskih razmerah namreč že vnaprej določen negativen, celo kazniv pomen: to je empirično ugotovljivo v nesvobodi, ki pa se že podreja nekoliko v letu 2005 evropskim spremembam. Spolna nedotakljivgost pomeni, da je žensko rodilo posvečeno, da se tako torej tvori novi vulvarni materializem, ki ukinja človekovo svobodo in vsakršno raz/polno ali spolno vez kot samosvojo bitnost nove epohe v slovenskih rekativnih relacijah. Zato je spolnost kot ženska nedotakljivost »slaba« oziroma je pod kaznijo in kriminalno politiko države, konvencionalna svoboda zakonske zveze pa je samo še kvečjemu nadomestek za spolno do/živetje in sploh spolno sposobnost moških, imenovano erekcija; erekcija je torej kot nabreklost napadalno nevarnega glede na žensko spolno ne/do/takljivost, sama spolna svoboda pa se sprevrže v red obče moralnosti, ki spolnost ne le vnaprej obsoja, ampak jo je tudi pripravčljena kaznovati.

Celo Ivanu Urbančiču se v Nevarnosti biti – kot »vzpostavitev in padec evropske moralitete ali vprašanje zla, dobrega, svobode« ali v krokiju o evropski moraliteti in sistemu svobode dozdeva, da bi bilo nesmiselno ta problem principa zvesti na absurdno vprašanje, ali je prej kura ali jajce. V liberalno-demokratskem smislu je kaznivo in zatrto tudi, da bi kdorkoli v državi za plačilo zvodil ali omogočal spolno občevanje ali druga spolna dejanja, saj je spolna nedotakljivost žensk tudi neplačljiva ter spreminja žensko v svetovno bitje ter v njegovo lastno, sebizadostno brezspolno objektivacijo. Čeprav se ve, da v državah Evropske unije obstajajo zvodniki ali zvodnice (Puffmutter – običajno lastnice ilegalnih, pollegalnih ali legalnih bordelskih temeljnih organizacij spolnozdruženega dela), ki urejajo, da se telesno vnaprej plačljiva ljubezen ne bi obnašala ošabno in protiprodajno, saj se spolna prodaja ženskih veščin in storitev – zlasti v poznih nočnih urah – oglaša mobitelno ali telefonsko po televizijah, pa v slovenskih razmerah že kaznivo velja, da je že vnanje naključna pomisel na plačevanje spolnih storitev kazniva in jo zato organi pregona strogo preganjajo: ker mora obstajati povsod ena sama spolna nedotakljivost. Slovensko spolno bitje naj bi bilo torej genomsko zaznamovano s sámo spolno nedotakljivostjo oziroma z brezspolnostjo, kar je samo drugo ime za popolno razosebitev osebe.

-Kršitev spolne nedotakljivost z zlorabo položaja je razvidna najprej v primeru tajnic ali svetovalk, ki morajo biti že oblečeno uradno brezosebno in ne smejo same niti v uradnih ali službenih oblačilih kazati na primer ramen... kdor bi samo poskusil zlorabiti svoj moški položaj in tako pripraviti osebo brez penisa, ki mu je podrejena ali od njega odvisna, k spolnemu občevanju, ali da bi ta storila oziroma trpela kakšno drugo spolno dejanje, se itak kaznuje z zaporom do treh let; enako učitelj, vzgojitelj, skrbnik, posvojitelj, roditelj ali druga oseba, ki bi z zlorabo svojega položaja spolno občevala ali storila kakšno drugo spolno dejanje z osebo, staro nad štirinajst let, ki mu je zaupana v učenje, vzgojo, varstvo in oskrbo, se kaznuje z zaporom od šestih mesecev do petih let. Očitno v primeru spolnega nadlegovanja mladoletništva starši niso dovolj močni, da bi sami opravili s tistim, ki bi spolno zlorabil njihovo nad 14 let staro mladoletnico, pa naj bi bil katehet ali vzgojitelj, skrbnik ali vzgojitelj. Tukaj se soočim s pojmom, da je kdo komu »zaupaan«, ne glede na formalno oviro, ali je sploh zaupanja vreden. Spolnost je v teh primerih kot nedotakljivost že vnaprej zlo, grdobija in slabo.

Ali je lahko spolni napad na otroka kakor tisto razredno orožje, s katerim je mogoče vnaprej osumiti vsakogar, ki je bil prirejen in vzrejen v antagonistični razredni moralki? Pedofilijo, tudi internetno pedofilijo kaznuje vsaka država, tudi slovenska – organi pregona pa ustvarijo preprečitveno ozračje ob pomoči javnih medijev s tovrstnimi škandali poimenoma kaznovanih in obsojenih.
Nedvomno obstaja spolna zloraba slabotne osebe povsod tam, kjer prevladujejo patološke družinske razmere in kjer bi kdo spolno občeval ali storil kakšno drugo spolno dejanje z osebo drugega ali istega spola, tako da bi zlorabil njeno duševno bolezen, začasno duševno motnjo, hujšo duševno zaostalost, slabost ali kakšno drugačno stanje, zaradi katerega se take prizadete osebe ne morejo upirati, ali ko bi kako drugače prizadel spolno nedotakljivost slabotne osebe – take nasilneže čaka zaporna kazen. Spolna zločinskost se pojasnjuje dandanes s psihiatrično ekspertizo in forenzično psihološko. Znani so duhovniški samovoljno hotni in arogantno nasilni ameriški škandali pedofilije, znana je tudi avstrijskokatoliška pedofilska naveza in homoseksulna strukturiranost, ki je bila javno pretrgana in kaznovana. -Ob tem nasilju je potrebno omeniti, da slovenski Evropejec brez evforije kot v posvečeni noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, proti koncu Nevarnosti biti pogumno ugotavlja splošno šolsko represivnost nad otroki – v imenu »znanosti« ali naravoslovnih šolskih predmetov, čeprav ne pove, da to nasilje s tlačenjem, psihičnimi šikanami in brezobzirnostmi izvajajo šolske večidel tovarišice ali poženščeni tovariši že v ljudski državni kot obvezni šoli. – Čeprav je jugoboljševizem vzgajal k mladostniškemu
revolucionarnemu – nasilju, pa je kaznivo pravzaprav vsako, tudi spolno nasilje. V Sloveniji je že tako, da lahko zakonska žena predlaga kazenski pregon moža, če se je hoče »dotakniti«, in to celo spolno, ko ona tega ne želi ali noče – tako se lahko dogaja, da lahko žena celo doma spolno občuje vz ljubčkom kot priležnikom, da zganja hotni razvrat z drugimi moškimi, medtem ko lahko predlaga lastnega moža za kazenski pregon, če bi se je samo hotel dotakniti, ker pač v spolni nedotakljivosti noče spolno občevati. V tem negativnem smislu »zakonske« zveze pa mož ne more niti nikamor v bordel, da bi si potešil svojo spolno dotakljivost, zato je lahko vnaprej obsojen na onanijo in trpi pomanjkanje – ter si pod grožnjo zaporne kazni zaradi spolne nedotakljivosti lastne žene ne more nič. Po drugi plati lahko mož zbeži v tako imenovano »svingerstvo«, ki je ilegalno in ni kaznivo, dokler ni prijave organom pregona, da gre za zločinca. Ker so slovenske osebe brez penisa v svoji spolni nedotakljivosti tudi drugače zatrte, izražajo feministično moč v karierizmu, sicer pa so spolno dovolj nevešče in nesposobne, da so itak kakor odveč in moškim že kakor zaradi kriminalne politike in ustrahovanja strašljive: oseba brez penisa tudi v lastni spolni dozorelosti noče obvladati spolnih tehnik, marveč se sklicuje na svoje čisto ime in nedotakljivost ter na občečloveško etiko. V družbeni patologiji je spolna dejavnost zavrta, izziva pa kvečjemu prezir: nadomestek je razviden šele po tretji plati v propagandi javnega transvestitstva, kjer se mošli spreminjajo v poživinjene ženske in z moškim glasom govorijo kakor ženske, in to po televiziji za denar ali vnaprej plačano. Zato pa so napadeni običajno tisti zdravi moški, ki so spolno sposobni – a

nočejo biti povrženi kolektivni feminizaciji ne poženščenosti. Spolnost spada očitno tudi v slovenstvu med tiste mišljenjske in bivalne kategorije, ki ga določajo v telesnosti še po živalskem izvoru, ter ga vračajo prav v njegovo lastno zgodovinsko bistvo, kar pa je značilno zgolj in le za človeka. Tako se odkriva – slovenski -človek kot spolno bitje zase, ne pa kot kaznovalna žival, ki ni nikoli odprta v odkrivanju kakšne osebne in osebnostne celote. –

Poseben pomen ima v tem primeru nasilne prakse v spolni deviantnosti zoper lepoto, dobroto, ugodje in lagodnost grozota kateregakoli posilstva – kdor bi namreč prisilil osebo drugega ali istega spola k spolnemu občevanju tako, da bi uporabil silo ali ji zagrozil z neposrednim napadom na življenje ali telo (kar se v slovenski državi kaznuje z zaporom od enega do desetih let) ali bi deloval zoper spolno nedotakljivost ženske na grozovit ali na posebno poniževalen način, kaj šele, ko bi tako posilstvo ali dejanje storilo več oseb zaporedoma, ali – homoseksualno prisilno -nad obsojenci, ki prestajajo kazen zapora v zaprtih ali polodprtih zavodih za prestajanje kazni zapora, ali kdor bi prisilil osebo drugega ali istega spola k spolnemu občevanju tako, da bi ji zagrozil, da bo o njej ali njenih bližnjih odkril, kar bi škodovalo njeni ali njihovi časti ali dobremu imenu, ali da bo njej ali njenim bližnjimpovzročil veliko premoženjsko škodo – se v praktični moralnosti šeje za zlikovca, ki krši najvišjo človeško moralteto. Vprašanje spolne svobode očitno vznemirja postmodernega človeka v Sloveniji in Evropi, saj se izza fiziološkega razpoloženja skozi javne medije kaže druga ali virtualna stvarnost, ki je zgolj iluzorno zaigrana, nepristna in na ogled, ni pa zavezujoča za noben življenjski slog. Kadar bi potemtakem storil spolno posilstvo lastni mož proti osebi, s katero živi kot potencialni storilec v zakonski ali zunajzakonski skupnosti, se pregon začne na predlog. Vsaka zakonska žena ali partnerka v Sloveniji lahko predlaga kadarkoli pregon lastnega moža ali partnerja, da bi ga spravila v zapor, če se ji pač ne ljubi spolno občevati, v resnici pa v primerih, ko si itak oskrbi priležnika ali naskakača poleg prej rednega spolnega partnerja: razpad človeške zgodovine se tako slovensko začne pravzaprav že v postelji in v moči kolektivne feminizacije, ki je hudo nevarna za obstoj civilizacije in napeljuje današnjost v nebivajoče ali tudi v razosebljanje ter »brezspolnost«. Postmodernizem se re/generira prav v spolni nedotakljivosti, ko je ob komunikacijskih tehnologijah prepovedana že misel na spolno občevanje, kaj šele zgodovinsko bistvo človeka, ki je prikrito pod razpršitvijo razosebljanja.

Zato je postmodernistični hedonizem le zaigran in pripravno virtualen – je anonimen in brez duha, je poljubno zničujoč v reinterpretaciji narojevanja naroda. Postmodernizem noče poznati niti vodilnih misli ali življenjskih načel, saj morajo industrije skrbeti za dobro počutje ženskega kolektivizma ali za kolektivni feminizem na vseh ravneh. Odvzeti dar ljubezni se spremeni v pozunanjeno držo, ki zadeva naposled sama nase in v svoje zunanje uobličenje ali v žensko naličenje. Opustošenje prizadene s takim razosebljanjem vsako identiteto.

V pomenu zla obstajajo kazniva dejanja zoper človekovo zdravje kot dobrino življenja, tukaj so: -prenašanje nalezljivih bolezni, -opustitev zdravstvene pomoči in -malomarno zdravljenje, -nedovoljena presaditev delov človeškega telesa ali ko kdo neupravičeno in proti plačilu posreduje pri dajanju delov telesa žive ali umrle osebe za presaditev, -je malomarno opravljanje lekarnarske dejavnosti, ali ko se kdo ukvarja s proizvodnjo in prometom škodljivih sredstev za zdravljenje, kar je sicer v nasprotju s pravili znanosti in stroke in tako povzroči, da se komu občutno poslabša zdravje, -ko se kdo ukvarja s proizvodnjo in prometom zdravstveno oporečnih živil in drugih izdelkov, -semkaj spada še nevestno pregledovanje mesa za prehrano; -posebno področje postmodernega zla je neupravičena proizvodnja in promet z mamili in -omogočanje uživanja mamil, zlasti ko gre za zlorabo mamil in navajanje na mamila mladoletnih oseb, za več oseb, ki so se združile za izvrševanje takih dejanj, ali če je storilec tega dejanja organiziral mrežo prekupčevalcev ali posrednikov.

Posebno področje ne le evropske moralitete predstavljajo kazniva dejanja zoper zakonsko zvezo, družino in mladino, kamor spadajo posebej: -dvojna zakonska zveza in -sprememba rodbinskega stanja, ko kdo podtakne ali zamenja otroka ali kako drugače spremeni njegovo rodbinsko stanje, pri čemer je kazniv tudi sam poskus, -odvzem mladoletne osebe, ko kdo protipravno odvzame mladoletno osebo roditelju, posvojitelju, skrbniku, zavodu ali osebi, kateri je zaupana, ali jo zadržuje in preprečuje, da bi jo imel tisti, ki ima pravico do nje, ali kdor zlonamerno onemogoča, da bi se uresničila izvršljiva odločba glede mladoletne osebe, -tukaj je še tako imenovano zanemarjanje mladoletne osebe in surovo ravnanje, -kršitev družinskih obveznosti; prav pri tako imenovani kršitvi družinskih obveznosti bi morala država odstreti pomen feminiziranega ali pretečega socialnega dela, ko se feministični, prej kompartijski kolektivizem spravi zahrbtno nad starše ali deluje krivično kanclijsko zoper slovensko družino: ko se zberejo feministke v kolektivno srenjo uradne zahrbtnosti in shinavčenega napadaštva, da bi prikazale, kako zlasti očetje zanemarjajo družinske obveznosti, ki jih imajo po zakonu, dosegajo običajno maščevalno zadoščevanje in se potrjujejo kot narcisoidne uradne neosebe, ki svojo identiteto prikrijejo ali prekrijejo z nepristnostjo oziroma s kupom protidružinskih in ustrahovalno rafiniranih ničevosti; kjer take uradne feministične kolektivke dosežejo, da izreče sodišče pogojno obsodbo, lahko naloži očetu kot storilcu, da mora v redu izvrševati svoje dolžnosti skrbi, vzgoje in preživljanja. Hlinjenost javnih oziroma občinarstkih služb, ki se femnistično ukvarjajo s socialo in družino, je potrebno ne morda omejiti, marveč nemudoma preprečevati in kaznovati: kati kopičenje družbenouradnega zla je razpoložljivo samo še pisarniško in z vrsto izmišljij, ki se spreminjajo v nepristno krivosumne obtožbe in v zavestno pretiravanje. Zgoda kot dar starševstva je marsikje v slovenskem socialnem prostoru potemtakem na državnoprisilni in brezosebni način odvzeta. Človeško družinskozgodovinsko bistvo pa se izgubile v papirnatem »primeru«, ko se življenjski slog družine kakorkoli zaradi zunanjih vpletanj in onemogočanj, zavoljo pretiravanj in krivosumnosti sploh reinterpretira v mešanico naklepne moči nad družino in uradno razosebljenega zla zoper družino. Kršitev družinskih obveznosti pa, kakor začudo, ne velja za več kot stopetdeset tisoč do dvesto tisoč alkoholikov, ki jih socialno delo pušča pri miru, saj ne more zadostiti s feminističnim kolektivizmom nevarnosti rednega bega v alkoholno omamo. Avtodestrukcija zakonskih zvez in družinskih razmerij ni slovenska posebnost, marveč velja v »feminizmu« za večino razvitih evropskih držav: tudi vsaka tretja do peta francoska zakonska zveza je ločena in družina uničena, s tem pa narašča feminizem mater samohranilk in osamelih ločencev, ki si iščejo vsaj spolno zadostitev pri drugih ženskah in po javnih bordelih. Prav zato spada na to področje ločencev izmikanje plačevanju preživnine, kajti kaznivo dejanje stori, kdor se kot roditelj ali bivši zakonec izmika dajati preživnino za osebo, ki jo je po zakonu dolžan preživljati in za katero je višina njegove preživninske obveznosti določena z izvršljivo sodno odločbo, sodno poravnavo, izvršljivim dogovorom, sklenjenim pred drugim organom ali z drugim izvršilnim naslovom.

V vseh evropskih državah velja za kaznivo dejanje krvoskrunstvo, tako tudi v Sloveniji, kajti polnoletna oseba, ki spolno občuje z mladoletnim krvnim sorodnikom v ravni črti ali z mladoletnim bratom ali sestro, se kaznuje z zaporom do dveh let. Znano je, da se krvoskrunstvo razširja v socialno patoloških družinah, primeroma v alkoholnih družinah in v bedi, kjer spijo bratje in sestre v istih posteljah ter se »mimogrede« vdajo spolni sli in medsebojnemu občevanju. Dogaja se tudi, da sestre kakor »učijo« brate poljubljati ali se kažejo bratom gole... ter se pred bratom celo lišpajo in krišpajo, medtem ko se z lepotičenjem obnašajo obenem spolno vabljivo. – Mimogrede bodi rečeno, da je bilo krvoskrunstvo tudi eno od načelnih gonil antične tragedije, primeroma Sofoklov Kralj Ojdip...

*

Je človek v svojem modernem zlu bil preprosto nič ali manj kot nič, če je govoril o vsem bivajoečm skozi vojno uničenje 1. svetovne vojne in 2.svetovne vojne, da bi ta nič evropsko in svetovno kakorkoli osmislil? Je bil pripravljen moderni človek izgubiti vse samo zato, da bo šele tako nič za drugega? Je izraz te nejevolje s seboj, biti nič ali manj kot nič naposled jalova tožba – ali pa je šele postmoderni dialog omogočil tudi pravno državo? Posebej so razvidna kot zlo kazniva dejanja zoper premoženje, ki so bila v revolucionarni praksi titinstva kot uzakonjenega tatinstva sicer objektivna moč socialistične države. Neogibna krisis dialektičnega materializma je bila prav v tem, da se je potrjevala z odvzemom privatne lastnine bivšim »kapitalistom«, ki so si jo preprosto vzeli novi oblastniki in drugi spletkarji kot neverjetne artikle svoje politike, saj so si kot avantgarda delavskega razredi vzeli razkošne vile, so se vozili v službo s službenimi šoferji ter si v zgodovinski nepristnosti uredili z različnimi tolovajsko komunističnimi triki prisvojitev, večidel pa so živeli na naročilnice, ker denar ni bil kaj dosti vreden. Mar niso komunisti na oblasti pripravili brezdomnost sveta, ko so si vzeli?

Ta in podobna vprašanja v nevarnosti biti kličejo po tožbi in obtožbi zaradi zakonitih tatvin, goljufij ali ropanj.

Družbena deviantnost se tudi postmoderno kaže v kakor ptivajeni domačnosti mestnih in drugih lopovov ali tolovajev, ki se obnašajo sicer brezusodno ali povsakdanjeno, a so prav zategadelj najbolj nevarni, saj nimajo nobene vesti, ko vlamljajo ali kradejo ter ropajo, zlasti kot »mladinci« v tolpah in mamilarskih združbah ali v kot srednješolci na cesti oziroma v obšolskih dejavnostih klap: šprihajajo na dvorišča, nimajo se kam dati, tudi med študentarijo je veliko podlosti in spletkarskih nestvorov... – družba jim daje očito podporo, ne da bi se kdorkoli vpraševal, kaj je potrebno storiti, da bi se pokazala evroslovenska bistvenost zgodovinsko zdaj drugače. Kazniva dejanja zoper premoženje, ki niso tako redka, kot bi kdo morda pričakoval, so običajno: -tatvina tuje premične stvari kot protipravna prilastitev, -velika tatvina, storjena z vlomom, vdorom ali z drugačnim premagovanjem večjih ovir, ko je storilec prišel v zaprto stavbo, sobo, blagajno, omaro ali v druge zaprte prostore, da krade, morda tudi s sostorilci, sicer pa na posebno predrzen način ali če je imel pri sebi kakšno orožje ali nevarno orodje za napad ali obrambo ter če je storil tatvino ob požaru, povodnji ali podobni naravni nesreči, povrhu če je storil tatvino tako, da je izrabil nemoč ali nesrečo drugega, kaj šele, če je ukradel stvar posebnega kulturnega alizgodovinskega pomena ali stvar velike vrednosti in je šlo storilcu zato, da si prilasti takšno stvar ali stvar take vrednosti, -rop, ko kdo vzame tujo premično stvar z namenom, da si jo protipravno prilasti tako, da uporabi silo zoper kakšno osebo ali ji zagrozi z neposrednim napadom na življenje ali telo, tudi z veliko vrednostjo stvari; pred leti so me roparji napadli v rodnem mestu sredi polne ulice, mi nastavili nož na grlo in me pretepli med strašnimi kletvinami in grožnjami – šele po 15ih letih

so šli sedet, medtem se je eden od roparjev tudi sam obesil...; tudi roparske tatvine so slovensko mestno dokaj pogostne, ko je kdo zaloten pri tatvini, pa z namenom, da bi ukradeno stvar obdržal, uporabi proti drugemu silo ali mu zagrozi z neposrednim napadom na življenje ali telo, večkrat tudi za stvari velike vrednosti...; omenim naj še zatajitev, ko si kdo protipravno prilasti tujo premično stvar, ki mu je zaupana, in če stori to skrbnik, se kaznuje z zaporom do treh let, in če je zatajena stvar posebnega kulturnega ali zgodovinskega pomena ali če je zatajena stvar velike vrednosti in je šlo storilcu za to, da si prilasti takšno stvar ali stvar take vrednosti, se poveča zaporna kazen za utajitev še za dve leti, kdor pa si protipravno prilasti tujo premično stvar, ki jo je našel ali do katere je po naključju prišel, seveda tudi stori zatajitev – in kako je z zbiravci starin in orožja in z zbiravci premične kulturne dediščine, z zbiravci sakralnih predmetov in bogoslužnega »orodja« -od kod po nekaterih meščanskih stanovanjih baročni angelci in slike, da o zlatih rečeh in pitnih servisih in

o meščanski srebrnini ne govorim...? kaj je tukaj metafizika panjskih končnic in krucifiksov in drugih reči celo v bogkovih kotih ateistov, kaj je s starimi kmečkimi skrinjami, likalniki na oglje in drugo kakor »staro šaro« s kmečkih podstrešij ali s skritimi zakladi sicer narodnega blaga v zasebništvu?; vsaj v Slovanski knjižnici se nisem nič bal, da bi mi kdo ukradel knjigo iz celične ali bralno kabinetne police, ko sem si npravil svojo bibliotheculo prav tam... – kradli pa so profesionalni tatje iz ženskih torbic študentkam mobitele in denarnice, medtem ko so »resno delale« ali čvekale v predprostoru pred sposojo...; in že se spomnim, kako je islamistična nevarna bežigrajska tolpica mojemu sinku osnovnošolcu Vidu kar odvzela motor, ko ga je peljal v garažo peš, so stopili k fantiču, mu odvzeli na silo ter zagrozili, da bodo zaklali fantiča in mene očeta, če bo doma povedal... – strahoma je sinko dobesedno zamolčal, da ni več motorja – tak je primer tipičen roparski odvzem motornega vozila, ko kdo vzame tuje motorno vozilo z namenom, da ga protipravno uporabi za vožnjoin ko je že tudi sam poskus kazniv; o tem, da so »mladinci« razbili do konca in demolirali Vidov bmw avto, ni da bi govoril, je posebna zločinska primestna štorija... – v vseh akih primerih se »otrokom« ali »mladoletnim osebam« ne zgodi nič, kvečjemu menijo, da gre za »prekršek«...; goljufija, izsiljevanje, oderuštvo in zloraba zaupanja so tudi slovenske že kakor običajne značilnosti mestnega vsakdanjika, tudi med mladimi, o tem bi se lahko razpisal, saj se še doslej demokratično ne kaže možnost obrata v svetovno civilizacijo in omiko ali oliko, vse pa v izogib zlu in takim kaznivim dejanjem; semkaj spada še prikrivanje, ko kdo stvar, za katero ve, da je bila pridobljena s kaznivim dejanjem, ali tisto, kar je bilo zanjo dobljeno s prodajo ali zamenjavo, kupi, sprejme v zastavo, si kako drugače pridobi, prikrije ali razpeča; in ko premišlja filozof o mišljenju zgodovine biti, se dogaja zlo tako, da obstaja -nedovoljen izvoz in uvoz stvari, ki so posebnega kulturnega ali zgodovinskega pomena ali naravne znamenitosti, prav tako njihovo poškodovanje ali uničenje; -v protipremoženjskem delovanju je znano obenem poškodovanje tuje stvari in v postmoderni dobi kibernetike tudi poškodovanje računalniških podatkov in programov.

Požig predstavlja posebno hudodelstvo, ko kdo požge tujo hišo ali drugo stavbo, namenjeno za bivanje, gospodarsko poslopje ali poslovno stavbo ali stavbo, ki je v javni rabi, še zlasti če se je tako požigalsko ravnal iz zlobnih ali drugihnizkotnih nagibov, tukaj omenim, da sem jemal vžigalnike in vžigalice mladoletnikom iz višjih razredov osnovnih šol v soseski, ki so »se igrali« z ognjem in zažigali v stanovanjskih blokih, kar jim je pač prišlo pod roke, posebej sadistično so se nad Vidom fantalini izživljali na skavtski seji v cerkveni učilnici, kjer so mu obžgali glavo in požgali lase okoli in okoli glave, seveda pa ni nihče odgovarjal, kakor da je tak mladostniški sadizem krščansko nekaj pač čisto običajnega... – in ker kadijo ali pohajo že običajno v višjih razredih ljudske šole, ni nič nenavadnega, da imajo mladoletniki s sabo vžigalice in vžigalnike, česar jim nihče ne vzame; občasna javna poročila o požigih skednjov in hlevov kot gospodarskih poslopij na vasi pričujejo, da tudi tam slovenski mladostniki uporabljajo vžigalnike in šibice ter se igrajo z ognjem in da kadijo, v mestih pa je to prej pravilo kot izjema: in ker niso kaznovani, prav tako pa nahajajo tudi starši teh požigavcev vselej – sicer nerodna kakor opravičila, se mladostniška igra z ognjem nadaljuje, daje pa mladostnikom tudi posebno ali že kar magično moč nadvlade, kar se pozneje morda nadaljuje v učinek – ognjenega – orožja, kajti kdor ima pištolo, se čuti vnaprej kakor magično mladostniško močnejšega; začne se z vžigalnikom, konča pa se s streljanjem, kar velja za ves svet, ne le za Slovenijo.

Če najemnik, oseba, ki poleg najemnika uporablja stanovanje, tudi lastnik, upravnik ali hišnik, ki s stanovanjske ali poslovne stavbe ali pa iz stanovanjskih ali poslovnih prostorov protipravno odstrani zunanje ali notranje naprave, instalacije ali njihove dele ali jih poškoduje in tako znatno zmanjša uporabnost stavbe ali prostorov stori oziroma zakrivi poškodovanje stanovanjskih in poslovnih stavb in prostorov.

Posebno področje je predstavljala še v jugovoljševiški diktaturi (lumpen)proletariata mentaliteta, izražena »jugoslovansko« kot z reklom »ovo je sad naše«. Verjetno je udba sama vsiljevala in vseljevala odpuščene zapornike in lumpenproletarske družine kot svojat svojim izbrancem kot žrtvam. Toda nezakonita vselitev, še zlasti z vdorom in potem naseljevanje tujega stanovanja s sekiro in noži je gotovo kaznivo dejanje, kajti kdor se neupravičeno vseli v tuje stanovanje ali v druge tuje prostore, se kaznuje v Sloveniji z denarno kaznijo ali zzaporom do enega leta, kazniv je tudi že poskus.

V ničevosti prebivanja, ki je evroslovensko, se lahko pojavlja tudi oškodovanje tujih pravic, ko kdo z namenom, da bi komu preprečil uveljavitev stvarne pravice, odtuji, uniči, poškoduje ali vzame svojo stvar, na kateri ima ta zastavno pravico ali pravico užitka, in ga s tem oškoduje, za kar ga čaka predvidoma denarna kazen ali z zaporo do enega leta, - enako se kaznuje tudi, kdor z namenom, da bi preprečil plačilo upnika, med prisilno izvršbo uniči, poškoduje, odtuji ali skrije dele svojega premoženja in s tem upnika oškoduje -pregon za tovrstna dejanja se začne na predlog. Pregon, kadar je storilec v bližnjem razmerju z oškodovancem za kazniva dejanja, ki so bila storjena proti zakoncu, krvnemu sorodniku v ravni vrsti, bratu ali sestri ali drugemu krvnemu sorodniku v stranski vrsti do vštetega tretjega kolena, sorodniku po svaštvu do vštetega drugega kolena, posvojitelju ali posvojencu, rejniku ali rejencu ali proti drugim osebam, s katerimi živi storilec v skupnem gospodinjstvu, se začne na zasebno tožbo: torej v primeru tatvine ali velike tatvine; v primeru zatajitve, če je zatajena stvar posebnega kulturnega ali zgodovinskega pomena ali če je zatajena stvar velike vrednosti in je šlo storilcu za to, da si prilasti takšno stvar ali stvar take vrednosti, ali ko si tujo premično stvar, ki jo je našel ali do katere je po naključju prišel, protipravno prilasti; v primeru odvzema motornega vozila; v primeru goljufije; enako velja za odvzem motornega vozila; v primeru zlorabe zaupanja, kajti kdor zastopa premoženjske koristi kakšne osebe ali oskrbuje njeno premoženje, pa ne izpolni svoje dolžnosti ali zlorabi dano mu pooblastilo z namenom, da bi pridobil sebi ali komu drugemu kakšno premoženjsko korist ali da bi oškodoval tistega, čigar premoženjske koristi zastopa ali čigar premoženje oskrbuje, se kaznuje z zaporom do treh let; enako velja, ko gre za poškodovanje tuje stvari, ko tudi kdo bližnji tujo stvar poškoduje, uniči ali napravi nerabno; pregon, kadar je storilec v bližnjem razmerju z oškodovancem, ki se začne na zasebno tožbo proti bližnjiku, se vrine v medsebojna ali sorodstvena razmerja vedno učinkovito korektivno, saj tako omeji samovoljo in silo storivcev kaznivih dejanj proti svojim bližnjim.

6

Moderna in postmoderna zgodovina biti v simulacijah

Kaj in kako se je zgodil postmodernizem kot kakovost in odlika, je znano: v rasti otrok, v zdravstveni oskrbi, v demokratizaciji blaginje, ki naj je družina ne bi zapravila vnemar, se je nebistveni zgodovinski način zbrano spreminjati tudi v »državni« ali nacionalni – slovenski – mentaliteti. Iz izmaknjenosti se je porodila želja po tehnološki novi epohi, ki naj omogoči informacijsko družbo, robotizacijo in video-računalniško simulacijo realnosti. Znanivec te razpoložene zastrtosti je bila med drugimi generacijsko označena težnja po svobodnosti, ki so jo izpričali Jože Pučnik, Dušan Pirjevec, Vladimir Gajšek, Mladen Švarc, Dimitrij Rupel, Janez Janša, Janez Drnovšek, Niko Grafenauer, Tine in Spomenka Hribar, Lojze Peterle, Drago Jančar, Jože Zagožen, Ivan Urbančič, France Bučar, Boštjan Marija Zupančič, Jože Bernik, France Bernik, Anton Stres, Franc Rode, Jože Kraševec in drugi. Verjetno je najbolj izrazil razmik med tehnologijo kot sistemom v strastni simbiozi z odraslostjo in odgovornostjo novih možnosti prav politični dolgoletni zapornik Jože Pučnik: kot kandidat za predsednika Republike Slovenije je Jože Pučnik (1932-2003) predstavljal v svetovni zgodovini slovenstva in Evrope nujo sprememb, zadevajoče ob novo dobo, ko je mišljenje same zgodovine v svetnem pomenu besede razkrilo odprlo sebilastno naravo novih okoliščin skozi učlovečenje človeka; Izbrano delo Jožeta Pučnika (2003) kot slovenska monografska publikacija je pojasnilo, da je absolutni sistem znanosti in kritike neistoveten z resnico možnosti biti.

Eno je, ko o zgodovini govorim, drugo je, ko jo živim sredi odločitev za smisel in človečnost. Interpretiranje in/ali mišljenje se izvije zgolj znanstvenim ugotovitvam, da postane vprašljivost sveta pomensko prihranjena tistemu, kar se razvije v zgodovinski spomin. Ob Jožetu Pučniku je člankarsko premišljal prav Ivan Urbančič o Novi revija in izzivih časa (1988).Med Heideggrovo hermenevtiko eksistence tudibit in hermenevtiko mišljenja zgodovine biti se vrine duh samega razkrivanja znotraj sredine kot vmesnosti Slovenije – v Evropi. Predrazumevanje resnice slovenstva

7

Lipicanci ali antimuzična kljuseta

V novi bivanjski dobi, ko so Slovenci na konju, ne bi bil rad v njihovi koži, v koži slovenskih jezdecev čez evropsko zgodovino.

Lahko da so dvorni filozofski hlevi brezvestno prazni, kadar se prigodi pohlevna napetost samouničenja.

A preprosta vprašanja o Evropi vzbujajo znova začudenje zaradi starih konjskih plašnic.

Drugače med lipicanci ali antimuzičnimi kljuseti gojijo slovenski, vsega spoštovanja vredni rejci evropsko filozofijo konjev.

Obdobje izzivov natika vajeti tudi prenarejanju in spoznanju dogovorjenih končnih formalistov.

8

Metafizika za čedalje bolj vsakdanjo rabo v novi dobi

Mišljenje na koncu filozofije (1982, zbornik) je pokazalo, da konca filozofij še pravzaprav ne more biti, saj se razvija filozofija kljub vsem postsocialističnim oviram ter živi, čeprav svoje začasno ćživljenje, tudi na ravni mišljenjskih dialogov. Epohalno moderni smisel znanosti se v tem smislu razvija skozi postmoderno obdobje na začetku 3.tisočletja ne le evropsko, ampak tudi globalno oziroma planetarno: prav v računalniški zvezi medmrežja. Tako so prvine za razvitje vprašanj že podane kot postmoderna doba izza moderne dobe 20.stoletja.

V tematiko sodobnega novodobnega prenišljanja spada skica pred-estetske interpretacije prav toliko kot primeroma epohalno moderni smisel tehnologije, o katerem je pisal podrobneje Ivan Urbančič leta 1984; v term smislu slišimo na slovenskem zvočnem posnetku Urbančičevo mnenje, kaj ob Niku Grafenauerju meni Med filozofijo in umetnostjo (1983) , obenem pa se s filozofom vprašamo, kaj da je poetika Kocbekove poezije (1983).

Tukaj se dotika mišljenjska shema trčenosti ob revijo Literatura, ki so jo urejali: Andrej Blatnik, Primož Čučnik, Ignacija Fridl, Andrej Koritnik, Matevž Kos, Samo Kutoš, Vanesa Matajc, Mojca Medvešček, Gregor Podlogar, Barbara Pogačnik, Petra Vidali, Tomo Virk in Uroš Zupan – osebno pisno razmerje med leposlovjem in esejistiko je takšno, da je tudi pomanjaknje študij nadvse očitno, razen če ne gre kakor za šolske obnove, ki se v postmoderni dobi imenujejo kot spisje »šolski esej«, vendar dosegajo kvečjemu raven podlistkarstva; filozofije v tem primeru ni, razen v daljnih možnih odsevih rubrično kot »refleksija« ali »kritika«, celo moggoče med »robnimi zapisi«: sicer pa med intervjuji, kjer srečamo tudi Ivana Urbančiča.

Tudi prej levosučno zasukana revija za književnost in kulturo Sodobnost ponuja prednost leposlovju, okroglim mizam, mnenjem, izkušnjam, vizijam, dnevniško občasnim zapiskom in pogovorom kot verjetni filozofiji, razen ko gre za posamične primere smernih številk, revijo pa pre4dstavljajo: Sandra Baumgartner, Igor Bratož, Evald Flisar, Meta Kušar, Miloš Mikeln, Igor Škamperle, Milan Vincetič, France Vurnik in dolgoletni bivši urednik akademik Ciril Zlobec, s posebno oznako, da stališča avtorjev niso zmeraj tudi stališča glavnega urednika, sicer člana Foruma 21, ali članov uredništva; leta 200 je primeroma neki islamsko usmerjeni Seyyed Hossein Nasr objavil filozofsko obarvan članek Duhovna kriza sodobnega človeka, ki pa ne upošteva ne ontologije ne fenomenologije, ne Ivana Urbančiča, Tineta Hribarja, Deana Komela, Vladimirja Gajška ne drugih, ki bi lahko sodelovali v takih soočenjih, pozna pa v omembi gotovo Hegla in Schellinga.

Politično levosučna in na bivšega predsednika kakor državno vezana revija Sodobnost je leta 2000 po svoje milenaristično poskusila obravnavati tako imenovano in slovenstvu pripisano m duhovno krizo sodobnega človeka kot »znanost in mistiko« nekega Seyyeda Hosseiina Nasra, da bi opredelila tudi krizno-intelektualne ali zgodovinske vzroke, takole:»Velik del krivde za zanemarjanje drugih konceptov znanosti in za polom skusov dojetja resničnega pomena antičnih in srednjeveških kozmologij in ugih znanosti, ki proučujejo naravo, izhaja iz tega, kako danes te znanosti ravnavamo. Raziskovanje zgodovine znanosti, ki je postalo v dvajsetem stoletju pomembna akademska disciplina, se je osredotočalo bolj na poveli-vanje sodobne znanosti in na iskanje njenih zgodovinskih korenin kot pa v oglabljanje v koncepte narave pri različnih civilizacijah in v različnih obdobjih odovine ali pa v prodiranje v metafizični pomen antičnih in srednjeveških danosti. Večina znanstvenikov s tega področja je svojo pozornost usmerjala le tiste elemente in dejavnike antične, srednjeveške ali na primer renesančne znanosti, ki spominjajo na sodobno znanost, so bili njeni predhodniki ali pa so olivali nanjo. Pravzaprav je večina proučevalcev zgodovine znanosti štela dobno znanost za edino legitimno ali možno obliko proučevanja narave, vse ruge kozmološke znanosti pa kot njene predhodnice ali kot deviacije, ki so dobno znanost ovirale. Uporaba besede »science« je v angleščini še posebej pomenljiva in kaže s svojo omejenostjo le na določen pomen, na odnos do te problematike.

Seveda pa s tem ne poskušamo zmanjševati pomena raziskav, opravljenih na področju zgodovine znanosti, v katerih so z zgodovinskim pristopom razjasnili orenine in prejšnje oblike posameznih znanstvenih vej. Pionirska dela takih raziskovalcev kot so bili na primer Berthelot, Mach, Duhem, Sarton, Tannery, Thorndike in drugi, so znatno prispevala k našemu razumevanju znanstvenega elovanja drugih časov Le malo teh del pa nam lahko pomaga razrešiti roblem sodobne krize v srečevanju človeka z naravo, saj so ti raziskovalci tje popolnoma sprejeli mnenje, da je edina možna in legitimna oblika znanosti t, ki jo poznamo dandanes, namesto da bi postali neodvisni presojevalci antičnih in srednjeveških znanosti ter objektivni opazovalci ali pa celo kritiki sodobne znanosti.« in »Z zlomom klasične fizike ob koncu 19.stoletja ni bilo pripravljene nobene duhovne sile, ki bi reinterpretirala novo znanost in jo integrirala v univerzalnejšo perspektivo. Nekateri so našli v tem zlomu priložnost za obnovitev drngih pogledov, ki so jih prej preprečevale monolitne mehanicistične predstave. Poleg tega je tako stanje na eni strani pomenilo reinterpretacijo znanosti, ki je še bolj porušila stik z makrokozmičnim svetom in neposrednim simbolizmom stvari. (To lahko opazimo v primeru prehoda z evklidske na Riemannovo geometrijo in tisto Lobačevskega.) Na drugi strani pa so se s tem odprla vrata vsem vrstam kvaziduhovnih gibanj in okultnih znanosti, ki so se cepile na najnovejše fizikalne teorije. Vendar pa so bila ta gibanja in znanosti po navadi le degenerirani ostanki starejših kozmoloških znanosti, ki niso bile več dojemljive, ali pa preprosto nevarne in pogubne iznajdbe. Avtentično religijski krogi na zlom klasične fizike niso odgovorili tako učinkovito, da bi bila dana možnost pomembne sinteze. Še najpogosteje je bil teološki odgovor slaboten odmev, ki si je mnogokrat prisvojil odvržene ideje znanosti same, in včasih, kot v primeru Teilharda de Chardina, iskal sintezo, ki je metafizično absurdna, teološko pa herezija.

Ta dolga zgodovina, ki smo jo na kratko poskušali orisati, je vodila v sedanjo krizo človeka v odnosu do narave. Kot smo že prej poudarili, bi bilo mogoče samo s ponovnim odkritjem resnične metafizike, še posebej pa modrih doktrin krščanstva, in z oživljanjem tiste tradicije znotraj krščanstva, ki je bila pravič-na v odnosu med človekom in naravo, uveljaviti hierarhijo znanja in vzpostaviti simbolično znanost o naravi, ki bi učinkovito dopolnjevala današnje kvantitativne znanosti. Le na ta način bi lahko ustvarili ravnotežje, od katerega stran je vedno hitreje vodil razvoj zadnjih nekaj stoletij vse do današnjega neravnotežja in neharmoničnosti v odnosu človeka do narave, ki grozita z uničenjem obeh. Zato bi se bilo treba usmeriti v diskusijo o metafiziki in tradiciji duhovnega proučevanja narave znotraj krščanstva

Če gre za katastrofalno za/vest milenarizma, tedaj je razprava o patološkem narcisu v napovedujoči se postmoderni dobi urejena večplastno, toda se odreče bivajočemu v celoti, posebej pa še samozastirajočim se izzivom, ki jih je ponudila visoka tehnologija v vsakdanji rabi in v praktični filozofiji ter znanostih.

Na podobna skrivnostna vprašanja mistike in znanosti odgovarja slovenski Evropejec brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 – z novim vprašanjem, ali namreč obstaja zunaj prakse znanosti še kakšna druga praksa? To vprašanje postavlja takole: »Predno nadaljujem začeto temo, moram odgovoriti na neko prašanje, ki se vsiljuje kot nujno. Četudi sprejmemo trditev, se praksa znanosti v celoti odvija po ukazu lastnega bistva in se pri tem ne ozira na kategorični imperativ kot čisti praktični moralni) zakon, se zdi, da pa ostaja zunaj prakso znanosti še veliko področij človeških odnosov in dejavnosti, pri katerih pa je le treba ravnati po moralnem praktičnem zakonu. Da, to se zdi tako rekoč samoumevno. Toda prvo in odločilno pri tem je, ta področja, te odnose in dejavnosti kot domnevno »zunajznanstvene« gledamo in upoštevamo v njihovi današnji zgodovinski dejanskosti. Taka področja so npr. politika, politični sitem liberalne demokracije, vsakršna človeška združenja, izobrazba in vzgoja, kultura, družba, družina, država, medčloveški Inosi, podjetništvo, trgovanje, rekreacija, šport, zabavništvo, množični mediji, zdravstvo, gospodarstvo itd., nenazadnje pa tudi odnos človeka do samega sebe in du svojega okolja -ožjega, širšega in najširšega: naroda, narave, sveta. Je na takih odručjih in v takih odnosih in dejavnostih današnji zgodovinski človek res svoboden tako, da sam sebe določa po svojem o.janju svohode za dobrega in/ali zlega v vsem tem? Za to namreč gre.

In če se zdaj pozorno in s posluhom ozreš okoli sebe, boš žko v vsem omenjenem našel nekaj, v kar ni nu odločilen učin vpletena praksa znanosti v svoji informatično kiberne zirani stopnji razvitusti, o kakršni niso v času Kanta in Hegla ti sanjali. Praksa znanosti v svojem vse hitrejšem samorazvijanju pospešeno zajema vse omenjene reči. Temu se reče rncs priganjaško:´Moramo čim prej postati družba znanja.´ Da, moramo, vsi morajo. Toda kaj je tisto, kar v to primora? Človek znanosti po tej primoranosti celo samega sebe gleda, razzume, presoja in se tretira po znanosti tako, da je pri tem vseskozi izzvan kot razpoložljiv za njeno prakso in tako povsem ob svobodo. Sploh ni dano njemu na voljo, da sam svobodno sebe tako gleda, jemlje in tretira, niti da je razpoložljiv za prakso znanosti. Praksa znanosti, še posebej v svoji dovršeni informatični kibernetiziranosti po svojem bistvu izključuje svobodo človekovega odločanja mimo lastnega bistva same prakse znanosti kot brezpogojnega ukaza nji sami v celoti: ne-bistva biti kot samoza(s)tirajočega izziva. Ta izziv je bistvo prakse zna nosti. To je bila tema prejšnjega krokija. To nakazuje, da so z njo po njenem bistvu izgubili svojo resnico praktični um, njegov praktični (moralni) zakon in sistem svobode s subjektiviteto vred, kot da so to zgolj človekove lastnosti. Smisel tega pa je treba še pokazati. Skratka: vsa tista prej našteta področja človekovega delovanja in odnosov, ki naj bi se dozdevno še naprej godili pod praktičnim (moralnim) zakonom, se upravljajo danes vse bolj nezadržno po tisti znanosti vseh znanosti, ki se imcnuje informatična kibernetika, s katero je bisrvo vse znanosti – samozastirajoči izziv -prišel v svojo dovršeno izpulnitev z neomejenimi možnostmi razvitja te upravne znanosti -kot svetovne uprave. Seveda je vse to vprašljivo, seveda jc vse to vprašanje, kakor sem napovedal v uvodnem krokiju. Toda ta vprašanja so besede in te od-krivajo to, kar JE, seveda tistemu, ki je temu odprt, ki je umeščen v prigodo bistva prakse znanosti. Vendar pred nadaljnjim razvijanjem te teme je treha pogledati Heglovo ukinitev moralitete v nravnost in obenem pokazati temeljno razliko med njima.«

V metafiziki - igri sveta pišejo drame fizične osebe, ki jih režirajo uradne osebe.

Če se v svoji dovršeni informatični kibernetiziranosti res odkriva nesporazum med filozofskimi dejavniki znotraj mišljenja, se v lastnem duhu odpira tisto področje človeške medsebojnosti v delovanjih, kjer postmodernizem ne odkriva tega in le tega, kar je, marveč iz tega, kar je, išče že z virtualno simulacijo nove možnosti in visokotehnološko izvedljive zamisli. V »družbi znanja« je znanje družbeno, kolikor ni le »naravoslovno« ali »družboslovno«, ampak kolikor tudi ponuja tehnološko in času primerno izvedbo. Omenjena izvedba pa je raznolika na mnogih področji internetno vodljivo, čeprav v posebnih simulacijah najprej načrtno virtualno, potem pa s stroji in napravami, ki jih upravljajo in delajo z njimi strokovnjaki ter veščaki. Praksa znanosti je zapisana in podatkovno po/dana le še v računalniških para,metrih in sega od ekonomije, bank, poslovnih sistemov, trgovanj… do prometa v zraku, vodi in na kopnem, kmetijstva, okoljskega varstva in okoljske politike…, vse do vladnih organizacij in ministrstev in parlamentov ter do državnih predsednikov, tudi do policije, vojske in pravosodnih sistemov… Vmes med moderno dobo 20.stoletja kot bivšosti in zdajšnjost 3.tisočletja se je bivanje evropskega ali ameriškega vpletlo novo mentalno in življenjsko-slogovno področje, kjer so ludje začeli živeti drugače: tako rekoč »nova« svoboda je ponudila ob vprašanju prostega časa tudi odgovor v rekreaciji in turizmu, namesto revolucij so možne le še civilnodružbene pobude v komunitarnih srečanjih, nova epohalnost papravzaprav šele odkriva v mirnem stanju zahodnih družb nove možnosti človekove samouresničitve in nove pobude, ki niso zunaj filozofske veljave premišljanja o prav tej – prihajajoči – epohi.

Kako se naj v svojem slovenskem kulturnem in nanstvenem prostoru postmoderno odkrijejo razpoložljiva področja znanja, ki jih ne bodo uravnavale večidel več le feministično zaposlene združbe uradnih oseb, marveč bo mogoče vzpostaviti stopnjo kibernetske razvitosti za vse, se odpira zlasti na področju državne upravnosti kot iz proračuna plačane izvršilnosti na eni strani ter v šolskem, kulturnem in znanstvenem sistemu – ter v revijalistiki ali tudi internetno sporočilno, karje omogičil INTELY WAY- na drugi strani.

Odprava moralitete in nravnosti se je vselej dogajala objektivno družbeno, to pomeni, da se je pravni in državni red moči svetovnozgodovinsko postavljal nad osebo: v tem smislu je pisal Ivan Urbančič tudi Vtise s simpozija o Bleiweisu (1982), premišljal je monografsko, a dialoško z Resnico o resnici Tineta Hribarja (1981), orej je najprej poskusil opredeliti upravnost sveta celo v času samoupravljanja. Sedemdeset let Jugoslavije je doživljal in premišljal filozof Ivan Urbančič leta 1989, tudi je prispeval k teoriji nacije, naroda, etnije ter postavljal vprašanje o etničnem; ob Veljku Rusu, bratu filozofa Vojana, oba sta sinova jugokomunista Jožeta Rusa, je premišljal Ivan Urbančič še o družbenem razvoju in nacionalni državi, kakor da gre za novo kvaliteto političnega delovanja ter usmerjanja ali o smislu državnosti naroda, o čemer je pisal prej že komparativist Dušan Pirjevec; dotaknil se je povrhu Cerkve in slovenske filozofije, o čemer je premišljal konferenčno leta 1989 – kako je pač mogoče biti kritičen in dopuščati krščansko religijsko zavest, se je vpraševal filozof Ivan Urbančič in opredelil to vprašanje leta 1992 kot svojevrsten filozofski dialog s pricerkvenimi ali farškimi strukturami. Torej ostaja kakor nenehljivo odprto: je mar fenomenolog sovražnik zgolj in le raz/uma, ko ga zanimajo Vprašanje uma in resnice v filozofiji, pa tudi svet življenja in znanosti za prihodnost? Mar ni naposled ostalo razporno razprtje med liberalnimi in teološkimi pogledi navzven, ko je krščanstvo, politika in še kaj zanimalo Ivana Urbančiča kakor nasprotno v novozaveznem slovenskem smislu Justina Stanovnika, ki se le in zgolj s filozofskimi stališči ni mogel strinjati?

Izza Kanta in Hegla je prav Ivan Urbančič napovedal med prvimi obdobje ničejanstva, pisal je

o Somraku malikov Friedricha Nietzscheja (1989), o pomenjanju substancialne družbenosti, ki je kakor Volja do moči: poskus prevrednotenja »vseh« vrednot filozofa življenja Friedricha Nietzscheja, (1991); nadalje je Ivan Urbančič filozofsko člankarsko opredelil recepcija Heideggrovega mišljenja leta 1991, ideologijo in/ali fenomenologijo, tudi nesorazmerje ideologije in/ali fenomenologije političnega totalitarizma, ko na koncu koncev ostane kvečjemu triada: tihota, pesnjenje, mišljenje.

Celo več, Urbančičev spis Nietzsche in Slovenci (1994) me opomni in usmeri na prijatelja dr. Wilhelma Heiligerja, ki je prevedel Nietzschejevo Rojstvo tragedije iz duha glasbe; v Urbančičevo ničejanstvo spada nedvomno strokovno dognano premišljanje Zaratustrovo izročilo (1993) -, ko naposled zanima slovenskega Evropejca brez evforije – še v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 – tudi Volja do moči: poskus prevrednotenja vrednot Friedricha Nietzscheja (2004) ali njegova Vesela znanost/ Die fröhliche Wissenschaft (2005), prav tako posebej in znova Bit in čas/ Sein und Zeit Martina Heideggra (2005).

9

Kvadrat hermenevtičnega kroga

O razlaganju terorizma je premišljal Ivan Urbančič leta 2001 na eksistencialne načine, a v presunjenosti in bolečini solidarnega sočustvovanja z žrtvami.

Ko je šlo za premišljanja o oboroženih silah sveta, ki preprečujejo zlo in zagotavljajo varnost, primeroma o Sloveniji in delovanju varovanja v Nato, se je zdelo marsikateremu filozofu, da so to ljudstvo mediji pokvarili. Mediji kot posredniki sredine dogajanj, ko je posredovanje telekomunikacijsko ali informativno virtualno, so z radijskimi in televizijskimi sprejemniki prvi preobrat sveta, ki se je zgodoil še ob satelitskih poletih v vesolje, prvi znanilci nove, postmoderne dobe – vrsta »in/ženiranih« zaposlenih ljudi se ukvarja z obveščanje dokumentarno, kolikor gre za avdiovizualno (tv, film), vizualno (pismo, telegrafsko sporočilo, nemi film, fotografija, video snemanje brez zvoka) in avdio-snemanje (telefonsko ali mobitelno, snemalne naprave zvoka, od stenic do magnetofonov); posebna nova sredstva sporočanja so se moderno tehnološko strnila kot visoka tehnologija ali kot čista tehnologija šele z računalništvom in sub/specialistično, a globalno sporočilno z nternetom. Z internetom se je docela spremenil »svetovni na/zor«, tako da ni nič več, kakor je bilo, ko je človeštvo na novi stopnji zgodovinskocivilizacijskega odraščanja in v tem smislu – še zmerom rodovno prehodno ali postmoderno.

Sicer pa je veliki prehod v ploitičnozgodovinskem in mišljenjskem smislu slovenstva kot teze o naciji podal filozof Ivan Urbančič z drugimi leta 2002, ko se je postavilo vprašanje svetovnozgodovinske resnice skozi poastmodernizem; med drugim je primeroma tudi novinarka Rosvita Pesek nadalje leta 2004 posnela svojo slovensko videokaseto z omizja, kjer so govorili javno o tako imenovani narodni identiteti, in ob omizju je sedel Ivan Urbančič s svojimi besedami.

Filozofija in psevdofilozofija je bila sicer leta 2004 postsocialistična tematika, ki je zadevala uposameznitev posamičnikove duhovnosti, toda je v svetovnem duhu in z njim že zadevala ob družbeno substanco obstoječih konvencij in razločitev po premoženjskem stanju, po rasi in narodu, po veri in tehnološki opremljenosti ter po organski vključenosti slehernega sodobnega človeka v državo.

Kvadrat hermenevtičnega kroga ni vnaprej izračunljiv.

Filozofija v predigri in v igri interesov mišljenja in ubesedenja – prej in potem

Zunaj znanstvene prakse se je dogodil sam po sebi preobrat kot katastrofa stare evropske morale, kjer pa drugo dobro ni izmik iz zgodovine.

V odkritju dogajanju nepristnih odnosov se je dogodil prevrat kot katastrofa, ki ne zahteva več obče človeške morale in ne dovršene svetovne nravnosti svetovnega človeštva. Moderna doba

20. stoletja se je opirala na brezpogojno oblast svojega lastnega zgodovinskega procesa, ki ga je proizvajala največ na način uničevalnega proizvajanja ali s permanentno revolucijo, ki naj bi sobivanje med ljudmi v družbeni upravi in državi spremenila v sklenjeni proces znotraj države, s tremi vejami oblasti, s tovarišijami, ki so usposabljale izvajanje procesa kot funkcijo oblasti, kar je zajeto tudi v šoli, znanosti in športu, v zdravstvu in farmaciji, v rekreaciji in zabavništvu, v oboroženih silah in z organi pregona, v kmetijstvu in turizmu in drugod. Povsod tu se zahteva nekakšna kakor znanstvena zavest, potrjena s formalno izobrazbo, ne pa tudi z moralo in etiko. Zdi se, da je zgodovinska nepristnost bila vcepljena v socialne in humanistične vede, zato tudi v sistem sporočanja in obveščanja, ki nista več odvisna zgolj od tehnologije prenosa sporočil, marveč od zdajšnje tubitnosti pri vsakem dogodku, o katerem se sploh splača poročati: tako vidimo na malem zaslonu oddajo, kako krokodilja samica zleže jajce, o sušnih dobah in deževju itd., nič pa o kulturnosti, poeziji, slikarstvu, kulturi, kar producira iz tedna v teden tvorno INTELY WAY. Tukaj se dogaja tista evropska katastrofa, ki nebistvenost pojavov spravlja v dogajanje, podobno nezaslišanemu zlu, ne podaja pa vsebin, ki jih uzgodovini INTELY WAY. Brž bi se pridružičli ljubljanski filozofski šoli, ko bi obstajala s svojimi socialnimi, pravnuimi, ekonomskimi, psihološkimi, sociološkimi, politološkimi ali filozofskimi vodilnimi zamislimi ali z možnim sopriznanjem eksistencialnofilozofskih zamisli. Verjetno bi se pridružili taki filozofski šoli – pa ne v društvenokolektivističnem smislu – intelektualno tudi proti absurdu bivajočega še umetniki in književniki ter drugi, ki se dopolnjujejo s produkcijo dobrega in smisla: da le ne bi vsega pometel za sabo brž »kulturni boj«. Orvi tak poskus je bil sicer v poznih 60ih letih 20.stoletja, ko sva Vladimir Gajšek in Boro Dedijer poskusila poleg univerzitetno zaukazanega marksizma le urediti filozofijo po strokah ter sva ideologijo komunistične Revolucije puščala ob strani, v eksistencialni poziciji pa sva vnesla fenomenologijo in ontologijo, etiko in estetiko, simbolno logiko, filozofijo umetnosti, personalizma, filozofije življenja in aktivizma, filozofijo zgodovine in anarhizma, socialno filozofijo: vse pa v intelektualni podloženosti esencialne vednosti v celoti, kot sintezo umevanj zahodne fiolozofije in svetovne zavesti. Ker ni bilo mogoče formalno ustanoviti filozofije kot ljubljanske šole, je premišljanje bilo bolj človekova praksa sprotne zgodovine aktualne filozofije, zlasti od razsvetljenstva naprej, s poudarkom tudi na Platonu in Aristotelu kot utemeljevanju v smislu razvojnofilozofske evropske tradicije, nato tudi v navezavi na sodobno literaturo: od renesanse naprej ter s poudarkom na tedaj evropsko umsko proizvedeni substanci in književnosti s fenomenologijo, eksistencializmom ter s kritiko obstoječega marksizma-titizma oziroma vulgarnega nasilja nad slovensko moderno dobo. Od I. Kanta do E. Husserla, F. Brentana in drugih, od M. Heideggra do pojava strukturalistov se je uveljavljala mlada, še nepriznana filozofska misel, ki se je ukvarjala z Goethejem in Schillerjem, s Homerjem in Sofoklom ter z atiško tragedijo, s Ficinom in Polizianom, s Sartrom in Camusom, s pojavom roman nouveau, z J. Joycem in S. Beckettom ter z dramo absurda, s francoskim nadrealizmom in jugoslovanskim pesništvom, s filmskim črnim valom, italijanskim filmskim neorealizmom, tudi s Felinijem in Antonionijem, medtem ko so se poajvljali tudi praksisovci, Frankfurtska – filozofska, judovskosocialno obarvana – šola od Th. W. Adorna do M. Horkheimerja ali E. Fromma, tudi že J. Lacan in J. Derrida, Lyotard in Boudrillard, Deleuze in

J. Kristeva..., a večidel bolj v zjedrenih ali preinterpretiranih obrisih. Delno zagotovilo take obšolske filozofske dejavnosti je zagotavljal nedvomno Dušan Pirjevec, delno po svoje v stroki Frane Jerman, delno Mirko Hribar v predvsem filozofskem smislu, na ravni bivajočega privzema nove in ljubljansko ter evropsko obarvane filozofije pa smo širili Tine Hribar, Ivan Urbančič, Taras kermauner, -Tone Stres in Franček Križnik ter Rudi Koncilija – slednji trije v doslednejšem teološkem podpomenu vseodprtosti za svet z Bogom, -Boro Dedijer, Nadežda Čačinovič, Wilhelm Heiliger, Andrej Medved, Vladimir Gajšek..., tudi s podporo monogimničnega dramatika Ivana Mraka, zapostavljenega književnika in personalista Edvarda Kocbeka, tudi socialnozgodovinsko čutečega Lojzeta Udeta in drugih. Kljub temu, da so si hoteli v Sloveniji vladajoči komunisti – kot običajno vse – prisvojiti, niso prodrli v veliko zgodbo slovenstva, so pa uspeli z nenehnim cenzorskim nadzorom umakniti objave študij. Verjetno v postmodernizmu ne bi mogle biti zatajene vse potencialne filozofske ideje, ki so se evropsko porajale tudi v Sloveniji v poznih 60ih letih 20.stoletja.

Znotraj vsezajemajoče prakse znanosti se izničuje sicer tradicija slovenskih raziskav, namesto visoke kulture in doživetja avtentike pa nam javna občila kot elektronski mediji ponujajo plačano zlaganost, nepristnost, celo subkulturnost smrti; temu sem se s filozofijo intelywaycev v tretjem tisočletju povsem odrekel, kajti ta nepristnost pomeni formalno javnost ničetov ali paranoidno zbebljenih znanstvenikov brez temeljitega premisleka o zgodovini. Nepristnost se kaže tudi v tem, ko naj sicer odlična cedejka Posvetitev ne zadošča maloumno knjižničarskemu ničesu, ki je brez vsake osebne identitete, celo več, ki ne naroča prav novih cedejk s postmoderno avtentično vsebino. V tem smislu morajo knjižnice izločati odvečne snovi kot knjige, torej prej vse nabrano blato na knjižnih policah, ki je veljalo za svetost in izbranost, v novem tisočletju pa nima ne vrednosti, ne cene, zato je uničeno in zavrženo. Vprašanje je, ali se je končala z novim tisočletjem samo papirnata doba tiska, ki je prej nadomestila pergament in rokopisno tradicijo, s tem ko se na računalniškem monitorju pojavljajo besedila, podatki, številke, simbolni znaki, slike, gibljive slike in zvok? Očitno se bodo morale tudi knjižnice uravnati postmoderno, če naj preživijo v smislu postmoderne dobe, da bo proti nepristnosti besede zaživel izvorni značaj odkrivanja razpoložljivih medijev informacij, ki so že z medmrežjem in bodo kibernetski ukaz in prirejeni sistem. Vsa današnja slovenska in evropska inteligenca se strinja, da je bistvo informacije tisti ukaz, ki zavestno formirano deluje z možno vnaprej preračunanim delovanjem. Na drugi strani interneta zavestno biva človek, ki ni nasprotje dobrega in zlega, ampak je samo javno formiran. Ali je na drugi strani interneta nepristna javnost, ki deformira in razčlovečuje človeka, je brez pomislekov vprašanje moralitete in etike, medtem, ko se v vsakdanjosti izvaja postmoderna doba tudi povsem demokratično in javno. Evropa, ki je odpravila meje, lahko komunicira s cedejkami, internetno, mobitelno in telefonsko, kolikor tudi z običajnimi tiskovinami. Vsako besedilo na internetu je mogoče tudi natisniti, kolikor je splet informacij sploh svetoven: zunajsvetnih informacij ni mogoče natisniti, ker obstajajo samo v duhu in misli. Strah filozofov, da bo filozofija odmrla kot univerzitetna in dvorna filozofija – kjer se je štelo, da jo slovensko vodita Božidar Debenjak in Vojan Rus pod okriljem cekaja in v idejnopolitični navezi še z Borisom Majerjem, partijskim ideologom -, kot stroka, in specializacija duha, je odveč, saj je svetost življenja nad upornim človekom, nad napakami in spodrsljaji, preko katerih smo napredovali v zavestno javno bivanje Evrope. Groza v filozofiji se spremeni v brezosebljeno bivanje, ki onemogoča bistveno človeško pristnost, človeka pa spreminja le v razpoložljivi medij informacije, torej kot v statista javnosti. Zato evropejec noče prepovedati znanosti kot nekaj nedopustnega in se še vedno zavzema tudi za voljo zavesti in intelektualnosti: res je, da vsi dosedanji veliki filozofski sistemi niso predvidevali, da bi bilo mogoče spremeniti filozofije v poljubnost in poljubno izbiro, ko bi se mišljenje zgodovine biti ne več ujemalo s samoumevnostjo. Od Platona in Aristotela, preko Kanta in Hegla ter vse do sodobne fenomenologije in ontologije – Edmund Husserl, Martin Heidegger idr. – se razkriva dehumanizacija humanizma v postmodernem smislu tako, kakor da stari filozofski sistemi ne ustrezajo več niti koncu filozofije, obenem pa niso izvorno dovolj močni, da bi v napovedanem začetku novega tisočletja zaživeli kot kaj več vsaj v smislu univerzitetne subspecialnosti ali ideološke zasnovnosti. Evropska in ameriška filozofija sta ob univerzalizmih in stari kitajski filozofiji, obenem ob krščanstvu in budizmu na novi poti raziskovanj, ki jih zaenkrat komaj slutno odkriva kibernetska civilizacija, biogenetika, kloniranje, robotizacija, simulacija, vesoljski poleti, novogradnje v širjenju postmodernih mest in krajev, nova poslovna politika, medicinsko raziskovanje, farmacevtska industrija, odkrivanje novih energij, nov pedagoški pristop, nov politični polilog idr.; slovenski Evropejec brez evforije – še v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, zahteva ontološko doslednost v razvoju filozofske misli in svobode besede, in zdi se, kakor pravi in goreče misleči vernik biti.

V filozofsko mišljenjskih živahnih pogovorih z Dušanom Pirjevcem Ahacem, ki se je nasebno od šefovsko bivšega agitpropa povsem ločil, ko se je odločil, tudi z manšetnimi gumbi in olikano, za bitje meščanskega filozofa in literarnega teoretika, prav za volovsko srčnega Pirjevca je veljalo, da se je odpovedal bivši slavi politkomisarja in se je spreobrnil v navdušenega heideggrovca ali vsaj fenomenologa. V klicu zadeve mišljenja sva se lahko s Pirjevcem strinjala, kadar je posrečeno cepil bit in bistvo primeroma na nekatere francoske ali ruske klasike, od Stendhala do Dostojevskega..., kot da bi vsak zase sanjala »sanje smešnega človeka«, da je morda konec umetnosti – po Heglu – morda res blizu, a še bliže je smrt človeku..., in v predsmrtnicah nekateri kakor v obupu kot v bolezni na smrt kličejo konec in nič na vse: konec civilizacije in kulture, konec belega človeka itd. Ko je Pirjevec razvijal teorijo evropskega romana, se je interpretativno srečal s fenomenologijo – z nobeno marksistično »dialektiko« namreč ne bi mogel pojasniti niti osnov sodobnega romanopisja, kaj šele eksistencializma ali drame absurda itd. Estetike in poetike, ki so se razkrivale sproti na slovenskih filozofskih ravninah še v poznih 60ih letih 20.stoletja, ali vsaj od srede teh 60ih let, so bile pregnetene z nekimi novimi besedami, ki jih ni bilo slišati ne v šoli ne javno, ne v znanosti ne v »marksizmu«... Refleksije v takem kritiškoteoretskem okolju so sicer potekale tudi javno, največ kot intelektualna nevarnost biti ali opozicija partijski vrhuški, dvorni psevdofilozofiji in šemežno znanstvenosocialistični ideologiji; kar je bilo še v poetikah neizkušenega, se je odigravalo moderno kot stvar, toda ne več kot stvar po sebi ali stvar zase v kantovskem smislu, niti ne kot reč v postvaritvi ali reizmu, vseprej le kot stvar v heideggrovskem smislu. Spremljal sem Pirje3vca, ko je odpiral – včasih res neverjetne – teme, od teh mi ostaja v znanstveno veselem spominu domislica, ali pišejo levičarji drugače slogovno od desničarjev, na primer v prozi, ker pač tudi reke na Zemlji tečejo v smeri urnega kazalca ipd. – vendar v Pirjevčeve lastne analize junakov nism drezal, ker je bil v filozofskem smislu že kar mladostno razgiban, živahen, prav s tem pa v pripravljenih predavanjih magnet za študente. Nekajkrat sem si izprosil njegove listke, na katere si je pisal predavanja – po oklevanju mi jih je izročil, in takih rokopisnih daril sem bil izredno vesel, saj so bili kvintesenca Pirjevčevih predavanj. Dušan Pirjevec je bil znan tudi po – samospraševanju in po problematiziranju »samoumevnosti« – včasih me je v pogovoru kakor naivno in že skoro z otroškimi vprašanji začel vpraševati, kaj je kaj..., potlej pa sva skupaj kakor včasih v majevtiki odgovarjala na postavljena vprašanja, ne da bi jih zavijala v katedrsko ali šolsko priučeno oziroma strokovno filozofijo. Večkrat sem mu prijateljsko v zaokroženih vprašanjih vrnil, toda kdaj tudi celo s filozofskozgodovinsko in pojmovno oprijemljivo in duhovno oprijemno podmeno, zlasti ob vprašanju poetik. Nisem si ga pa privoščil, kot so si drznili tudi nekateri – nomina sunt odiosa. V bistvenih besedovanjih sva s Pirjevcem soglašala, čeprav sem imel na nekatere literarnoteoretske predstave in pojme in na vlogo literarne zgodovine tudi drugačne poglede. Ko sem bral študije o Pirjevčevih temah slovenskega Evropejca -brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, sem lahko opazil, da je Pirjevec še posthumno za/pustil odlično filozofsko govorično sled v premišljanjih o filozofiji in literaturi, o estetiki in poetiki..., zlasti pa sem cenil pri tem tudi Urbančičevo zgodovinsko in intelektualno

– pravično – distanco v interpretacijah, ki so zadevale prav Pirjevčevo življenje in delo. Mogoče še bistvene razsežnosti Pirjevčevega mišljenja niso do/končne v vpogledih na njegovo življenje in delo: a vedno mi je stal ob strani, tudi v skrajno kočljivih situacijah, tudi na montiranem velesodnem procesu proti meni 19letniku, ko pristranski in odvisni sodnik Pirjevcu ni dovolil, da bi profesor primerjalne književnosti podal ekspertizo... – Saj tudi pomnim, kako sem si pridobil, sicer nehote in mladostniško, Ahaca na svojo stran: ko smo v 4.nadstropju Dalmatinove 4 v ljubljanski sejni dvorani »mladinsko« ustanavljali revijo Problemi, sem bil mariborski kulturnomladinski delegat in tam sem se edini strinjal z »oporečniškim« rahlo rusoglavim brkežem, ki je imel o revijalni politiki in urejanju sveže in docela svoje »ideje«, in medtem ko ga je Janez Dokler, le za primer, docela očalarsko zavračal, kaj šele ostali »mladinci«, sem kot enfant terrible in pesnik edini predlagal, da smo Pirjevčeve predloge o urejanju in uredništvu predvidoma novoustanovljene revije Problemi »dali na glasovanje« in da smo o Pirjevčevih predlogih tudi diskutirali, in nisem si pustil vzeti v mladostni vehemenci besede, niti s trkanjem svinčnika ob karkoli že... Morda se je tedaj Pirjevec celo motil, toda s svojim besedovanjem je vsaj pretresel zmenjeno zatohlost funkcionarčkov in sprejetih malikov – od sindikalista Romana Albrehta do drugih »v ozadju«... V Pirjevčevi teoriji evropskega romana, ki jo je objavljal v študijah k delom zbirke 100 romanov, prej tudi v doktoratu o Ivanu Cankarju in evropski literaturi, bi bilo potrebno šele premisliti tudi filozofske »premise« in zasnutke mišljenja biti. V zadnjih letih prebitka pa je Pirjevec našel v Ljubljani – sam se bil umaknil v rodno mesto – res še morda edina sogovorca v Tinetu Hribarju in Ivanu Urbančiču, ko je pripovedoval pravzaprav o vprašanjih svoje lastne eksistence, zato odgovorno zavezujoče. V stanju postmoderne je možnost razumetja Pirjevčeve teoretskosti že lahko fenomenološka, o čemer ne dvomim. – Nazadnje sem Ahaca srečal vsega omahlega, preznojenega in sem ga spremil, bolnega mimo Figovca v park..., bil je tako silno izčrpan, da je komaj hodil, komaj govoril; takega ga nisem poznal, skoro v nič zavrženega in samega, kakor da se poslavlja od tega sveta. V duši me je zelo zabolelo, saj je bil tudi nekoliko, bi rekel, odtujen – odklonil je mojo pomoč, da bi ga vodil za roko ali da bi ga morda nesel, če bi bilo potrebno, da mi ne bi od izčrpanosti padel. Bil je pri koncu, bitno pri koncu. Še pri sebi, a tudi ne več scela od bolečine pri sebi: trpeče bitje, ki v sebi ve, kaj ga čaka, pa še vedno, oklepajoč se eksistence, upav bolezni na smrt, upa v pre/živetje. Hotel sem poklicati taksi, da ga odpelje domov, pa tudi tega ni hotel. Tako sva hodila med ljudmi in oba molčala – potem je še zbral toliko moči, da je rekel, da je kakor na cilju in da ga čakajo... in bo urejeno. Poslovila sva se in me je zazeblo v srcu, saj takega Ahaca nisem poznal: resda ga je kdaj dajal maček ali izčrpanost, tudi bolezen..., toda vedno je imel znan »pirjevčevski« in izzivalno kakor deški odnos. Tokrat pa sva se srečala – zadnjič.

V premislekih zgodovinskih pastišev, ki se vežejo na eksistencialnost in položaj filozofije na Slovenskem, se osebno lahko navežem tudi na zgodnje pogovore že s svojim očetom Avgustom Gajškom, ki je ostajal schopenhauerjevsko pesimističen, a hkrati krščanski, pascalski, kolikor posebej zgledujoč se po svojem godovnem svetniku sv. Avguštinu. Z očetom Avgustom sva imela generacijsko različna in celo nasprotna mišljenjskovzorčna mnenja, ko sem bil jaz primeroma hegeljanec, oče Avgust pa na strani patristike, potlej jaz sinovsko osebno na strani socialne filozofije, oče pa na strani kulturne in filozofske antropologije... – kakor da bi filozofsko šahirala z vedno neodločenim in nedokončanim izidom. Podobne, čeprav že kolegialne pogovore sva imela z Dušanom Pirjevcem Ahacem, ki je sovpadal z modernimi tokovi svetovne filozofije, tako sva med drugim govorila o odkritju pračloveškega plemena Krina-krora z enako filozofsko zavzetostjo kot o vplivu filozofskih tendenc in praškega judaizma posredno na pisatelja Franza Kafko, dialektično v protislovjih sva se poenotila v vprašanjih o Heglu ali o Francetu Vebru -z Meinongom v ozadju) ter posebej o Martinu Heideggru in francoskih eksistencialistih..., primeroma o Albertu Camusu in v navedkih drugih francoskih pisateljev, vključno z nobelovcem Sartrom (pri čemer sem sam omenjal najraje povrhu še francoske nadrealiste in personalizem)... – In ko je Wilhelm Heiliger prevajal Nietzschejevo Rojstvo tragedije/ iz duha glasbe, sva pogovorno tudi iskala izvorno slovenske filozofske besede, ki so sovpadale celo s cankarjanstvom in Cankarjevim hrepenenjem... – O druženju in celodnevnih »kolokvijih« in filozofskih vajah z zvestim in najboljšim študijskim, prezgodaj preminulim prijateljem Borom Dedijerom sem že pisal..., ko sva ustanovila v mladeniškem talentu vsemu navkljub »ljubljansko filozofsko šolo« (z dodelanim programom v glavnem od antične filozofije in klasike do simbolne logike in L. Wittgensteina, od etike do socialne filozofije, s poudarkom na anarhizmu /od Pitra Kropotkina ali Mihajla Bakunina do anarhizmov v študentski predrevolucijski dobi 60ih let 20.stoletja/, od fenomenologije in ontologije do filozofije znanosti, posebej s kritiko /neo/pozitivizma in tako imenovanega marksizma, od filozofije jezika ali v jezikoslovju do psihoanalize, od razvijanje fenomenološke in hermenevtične filozofije kot odkrivanja novega in izvornega mišljenja biti do posredujoče filozofije religij, od zgodovine filozofije do filozofije kulture, od estetike in filozofije umetnosti do radikalno postavljene ali kritične filozofije politike); ker smo bili tipični »kavarniški filozofi«, saj nas tam niso mogli v pogovorih tajnopolitično policijsko nadzorovati, ko je bil zaznan sleherni vsiljivec, smo bili hkrati izpostavljeni večkrat skrajno primitivnemu in socialistično samoupravno naročenemu zasmehu ter vsakršnemu onemogočanju. V poznih 60ih letih 20.stoletja se je filozofska ubeseditev o sopripadnosti slovenske identitete z evropsko duhovno tradicijo zdela samoogrožajoča, zato sem z drugimi sprejemal nevarnost biti s tveganji, kakor smo jih so/doživljali kulturniki Edvard Kocbek in Ivan Mrak, Mirko Hribar, Vlado Habjan, Igor Torkar in Žarko Petan, Branko Hofman in Marjan Rožanc, Jože Pučnik, Peter Božič in Lojze Kovačič, Dušan Pirjevec, Tine Hribar, Anton Stres, Franček Križnik, Rudi Koncilija, Ivan Urbančič, Niko Grafenauer, Tomaž Šalamun, Boro Dedijer, Taras Kermauner, Dimitrij Rupel, Lev Detela, Jure Detela, pozneje Ludvik Toplak, Marjan Kramberger, Rudi Rizman in Pavle Kristan, Drago Jančar, Mladen Švarc, Vinko Ošlak, Boštjan M. Zupančič, Peter Kovačič Peršin in Lojze Peterle, France Bučar, Viktor Vrbnjak, Marjan T. Gerdej ali Pavel Gantar... – vsi omenjeni smo bili udbovsko zalezovani, nekateri preganjani na montiranih političnih sodnih procesih, nekateri pod komunistično diktaturo celo zaprti kot politični kriminalci. Tisto tretje kot nadčloveško se je spreminjalo v bivajoče biti sproti, toda ne še kot utelešenje ideje, marveč vseprej – tudi v izvornih ubeseditvah v filozofiji, leposlovju in družboslovju – kot prehod v domišljeni in večkrat le domišljijsko zasnuti, čeprav ne utopični novi vek. Namesto praznote hermenevtičnega nihilizma smo občutevali le vpliv dialoškosti med slovensko kulturnostjo ali umevanjem in duhovno Evropo, kar nas je vključevalo v zgodovino biti enakovredno.

Hermenevtika eksistence slovenskofilozofske in kulturne ali duhovne tubiti se je potrjevala šele v tvegljivih položajih preseganja nerazkritosti, z razkritjem nebistva in z bitnočasnimi živimi postavkami resnice ali vsaj začetega filozofsko metafizičnega mišljenja. Brez te generacijske filozofske, umetniške in kulturne tvegljivosti bi bila bistvenost duha v Evropi slovenstvu izmaknjena. V poheglovski dobi se je bilo mogoče in potrebno opredeliti zunaj historičnega materializma za nove filozofske smeri z nepredvidljivimi posledicami, zato z »nenaročenim« ratiskovanjem filozofske znanosti in hkrati novodobno usklajeno z Evropo in svetom. Revolucija, ki je že prej uničila (zrazirala) red bivajočega v celoti, je v svojih opustošenjih puščala dovršitev metafizike pravzaprav nedotaknjen, saj ni imela ustreznih instrumentov, da se sploh spogledala s transcendentalno filozofijo, primeroma s husserljanstvom in vse vsaj do Martina Heideggra – šele ob Heideggru se je zgodovinska umeščenost slovensko razgovorila tako, da je bil konec filozofije predvidoma nepresegljiv in da se je naveličano brezbistveni – ali filozofantski – akademizem nalomil ter se razlomil v nepomenljivost ter odvečnost. Kljub (neo)sholastiki na Slovenskem in navzlic »marksistični« šoli katedrske »filozofije« sem ohranjla, podobno kot Ivan Urbančič in nekateri drugi, živ osebni ali subjektni interes za filozofijo. Nuja mišljenja zgodovine biti je spreobrnila epoho ne s priučenim znanjem katedrske filozofije, marveč s samo potjo mišljenja biti skozi zgodovino in z ubeseditvenimi filozofskimi osebnostmi.

11

Jugoslovanska filozofska naveza ali nevarna korčulanska morska čer razpoložljivosti

Izza eksistencializma, započetne fenomenologije je v Sloveniji bil sicer kmalu razglašen konec umetnosti – z reizmom in ludizmom, tudi s happeningi, z gledališčem Pekarna in gledališčem Pupilije Ferkeverk itd., objavljen je bil konec filozofije, vse pa zato, da so se oblastni ideologi s prezirom mastili nad iščočimi intelektualnimi skrajnostmi. Temelji marksizma se niso obnesli niti v šolstvu, kaj šele v stroki. Zato je bivajoče v celoti izhajalo v domišljijsko brezmejno svobodo mladosti, hkrati pa je moralo trpeti absurdno eksistenco vrženosti v svet in esencialistični red. Vsaj seminarsko sta bila v »jugoslovanskem«, še marksokritičnem smislu zanimiva v času poznih 60ih let 20.stoletja tudi Rudi Supek in Milan Kangrga. Razpoložljivost filozofije zase se je razprla.

Znotraj brezpogojne oblasati enoumja in partijske ideologije se je tudi v Sloveniji izvedelo, da obstaja Korčulanska poletna šola. Ovedeno in nenaklepno se je zgodba Korčulanske poletne šole vključila tudi med slovenske filozofe – prostovoljno. Korčulanska poletna šola, nekateri udeleženci: Ljubljana: Vladimir Gajšek, Tine Hribar, Taras Kermauner, Dušan Pirjevec, Veljko Rus, Ivan Urbančič. -Zagreb: Branko Bošnjak, Marijan Cipra, Veljko Cvjetičanin, Mladen Čaldarović, Blaženka Despot in Branko Despot, Željko Falout, Vladimir Filipović, Danko Grlić, Mirjana Gros, Branko Horvat, Boris Hudoletnjak, Miroslav Jilek, Boris Kalin, Milan Kangrga, Vjekoslav Mikecin, Ivan Kuvačić, Milan Mirić, Predrag Matvejević, Danilo Pejović, Gajo Petrović, Zvonko Posavec, Ivan Prpić, Žarko Puhovski, Nadežda Čačinović-Puhovski, Eugen Pusić, Dimitrije Sergejev, Milivoj Solar, Rudi Supek, Vanja Sutlić, Nikola Skledar, Goran Švob, Predrag Vranicki, Duško Žubrinić, Antun Žvan. – Reka/Rijeka: Duško Berlot i Žarko Benković; Split: Srdjan Vrcan; Zadar: Marija Brida. -Beograd: Jovan Arandjelović, Milan Damnjanović, Mihailo Djurić, Zagorka Pešić-Golubović, Trivo Indjić, Zoran Konstantinović, Andrija Krešić, Aleksandar Kron, Veljko Korać, Zdravko Kučinar, Jovan Marjanović, Mihailo Marković, Leo Mates, Ivan Maksimović, Vojin Milić, Dragoljub Mićunović, Nebojša Popov, Branko Pavlović, Svetozar Stojanović, Djuro Šušnjić, Ljubomir Tadić, Žarko Vidović i Miladin Zivotić. -Novi Sad: Nandor Major, Gligorije Zaječaranović; Subotica: Abel Deši; Leskovac: Dušan Stošić.-Sarajevo: Franc Cengle, Esad Ćimić, Branislav Djurdjev, Ivan Focht, Božidar Jakšić, Olga Kozomara, Rasim Muminović, Besim Ibrahimpašić, Kasim Prohić, Božidar Gajo Sekulić, Džemal Sokolović, Vojin Simeunović, Abdulah Šarčević, Arif Tanović, Zoran Vidaković. -Skoplje: Dmitar Dimitrov, Mitke Ilijevski. – Priština/Prishtine: Hajredin Hoxha, Živojin D. Denić.

Vsi omenjeni in drugi so sodelovali na »praxisovski« Korčulanski poletni šoli in pisali o šoli po letih z naslovno tematiko: 1963. -: Progres in kultura/ Progres i kultura (Dubrovnik prve -!) 1964. -: Smisel in perspektive socializma/ Smisao i perspektive socijalizma 1965. -: Kaj je zgodovina? / Što je povijest? 1966. -: je odpadla zaradi ostrih napadov hrvaške vrhuške (V. Bakarić & comp.) 1967. -: Ustvarjalnost in postvarjenje/ Stvaralaštvo i postvarenje 1968. -: Marx in revolucija/ Marx i revolucija 1969. -: Moč in človečnost/ Moć i čovječnost 1970. -: Hegel in naš čas / Hegel i naše vrijeme (ob 200i obletnici Heglovega rojstva) 1971. -: Utopija in realnost/ Utopija i realnost 1972. -: Svoboda in enakost / Sloboda i jednakost 1973. -: Bistvo in meje meščanskega sveta/ Bit i granice gradjanskog svijeta 1974. -: Umetnost v tehnificiranem svetu/ Umjetnost u tehnificiranu svijetu.

Leta 1974 so titini filozofske razprave »v živo« Korčulanska poletna šola/ Korčulanska ljetna škola prepovedali z direktivo vodstvu mesta Korčula, da ne sme dovoliti več nadaljnjega dela te filozofsko zasnovane poletne šole.

Mimogrede omenim, da sem se prostovoljno udeležil Korčulanske poletne šole leta 1971 – z naslovno tematiko Utopija in realnost, kjer sem javno nemško, francosko in srbohrvaško predaval o utopičnih filozofih, kratek zapis o tem sem uspel objaviti v dnevniku Večer kot v kulturni prilogi. Že takrat so me »spremljali« potlačeno skriti udbovci, ki so ničesno zaničevali izvorno filozofsko misel kot skrajno nevarno in me hoteli spraviti v gluho lozo kvečjemu intelektualne naveličanosti in so poskušali na vse pretege evropske dogodke takratne filozofije in umetnosti razglasiti za konec, namreč za konec sleherne zgodbe – saj so proglašali za véliko zgodbo samo samolaž in svoj avantgardni protekcionizem. Že v letih 1964 do 1966 so se oblastni pritiski stopnjevali – sicer prikrito in brezpogojno proti vsakršnemu »eksistencializmu«, da bi slavili zgolj svojo revolucijo in »obeležili« le z jubilejim tudi vsak funkcionarski kihec jugoslovanske vrhuške. Postmoderna doba 3.tisočletja jim vrača s pozabljenjem in vseistostjo. Izgovor za zatrtje filozofske stroke se je ponavadi izrekel z eno samo splošno besedico, z zlorabljeno frazo: humanizem, namreč socialistični ali kompartijski »humanizem«. Epohalna nebistvenost se je hotela zasidrati tudi zoper zgodovino same modernosti.

V takih pogojih zničenja svetovnosti se je porodil tudi v slovenskofilozofskih razpravah mnenjsko javni Martin Heidegger – kot filozofski obet in pojavni odgovor na ustaljeno »marksistično« prakso. Biti s Heideggrom je bilo bistveno bivajoče tudi slovensko ogroženo in ogrožajoče, saj je prav heideggrovstvo ponujalo vpogled v to, kar je.

V jugoslovanski filozofski navezi se je slovenska sodobna filozofija povezala zlasti z Beogradom in Zagrebom, kjer je bilo mogoče količkaj zares misliti na samozastrti izziv v podobi časob, ki so prihajali dovolj miselno odprto in z zamislimi, da je tudi jugoslovanska filozofija lahko del evropske, če ne celo svetovne filozofske zamiselnosti in misli. Obstransko je v Mariboru deloval s svojim filozofskim repertorijem primeroma frommovec Vlado Sruk, ki spričo nevarnosti provincionalizacije slovenske filozofije ni mogel sovpadno vplesti svojih pisanj v zjasnitev novoveškega izziva, čeprav se je ovedel brezbistvenega početja v mestu, ki se je zaprlo vase na ravni izgubi lastne urbanokulturne identitete, primeroma s "»ersnikom krajevne skupnosti"«kot urednikom in z drugimi, ki so vedno zničili vsaj interes slovenske filozofske ali kulturne samosvojosti. Tako je bilo filozofiji prepuščeno vsaj besedičenje o tem in onem, ki ga je proizvajala vsezajemajoča praksa tehnike in znanosti, bistveni spreobrnjenci pa so postmoderno v skladu s sebilastnim zničenjem pozabili tudi na tradicijo slovenske filozofije v 20.stoletju. Stvar tega nebistva je v pooblaščenosti in v javno pozunanjenih objavah, medtem ko so izvorni rokopisi morali ostajati v predalih ali so večidel izgubljeni: le delno so se kulturne in družboslovne revije odpirale tudi vsaj heideggrovstvu in ovemu filozofskemu, ontološkoočrtnemu jeziku.

Verjetno je najbolj rušil izrečene kot prej zaukazane smisle v Ljubljani Dušan Pirjevec, ki je eksistencialistično študentsko uporništvo in radovedno mladost povezoval s koncem metafizike, ne pa več le z »marksizmom«; ta filozofski eksistencializem se je navezoval hkrati na literarno teorijo in primerjalno književnost, kjer da so se uresničevale evropske ideje. Tako je Dušan Pirjevec že sprejel heideggrovsko filozofsko rekanje – iz Biti in časa -, čeprav ne v kakem zgodovinsko preglednem pogledu, ampak spet in spet le »eksistencialistično«, da je bil zunaj biti, a še vedno v svetu. Vv tem prevratu konca metafizike se je eksistencialnost tesno vezala na človeško tubit, človeško bitje se je torej strukturiralo v svoji lastni eksistenci. Pirjevčeva predavanja so radi prevajali v srbohrvaščini in se sklicevali na njihovo duhovno vsebino tudi v manj razvitih ali v balkansko kaoidnih okoljih. Prehod od marksizma v heideggrovstvo se odprl neskrito, odstrl pa je filozofijo Zahoda. Kljub jugoslovanskozveznim pobudam pa slovenskih ali jugoslovanskih filozofov niso posebej navajali na Zahodu, kjer so obstajale leve in desne ter sredinske političlnoidejne opcije, ki so se proslavljale s svojimi – nacionalnimi – filozofi. Prigoda filozofske svetovne modernosti se je na ta način končala prav v Sloveniji. In kje naj bi se potem ontološko spet začela?

12

Na prehodu re/de/finicij Evrope

Urbančičevi krokiji o filozofiji in njenem koncu segajo pravzaprav v pomen evropskosti, ki je po/dana v samem problemu razločevanja filozofij in filozofemov v vsi njeni zgodovini, začenši s Platonom. Ko se je namreč pristni filozof ločil od govorno spretnega in zvijačno uspešnega sofista, se je že vzpostavil po tej razliki sistem velike in zahodne filozofije. verjetno se tudi postmoderni – evropski – svet razlikuje prav po tej porazlikovanosti. Kajti porazlikovanje v sami evropski zgodovini je vselej zgodovinsko, kolikor spregovori o evropski identiteti biti. Tukaj ne gre za drobljenje filozofij na ideološke, politološke, svetovnonazorske in druge parcialno določene miselne vzorce kot na slike mentalitete, marveč je treba vzpostaviti razliko med filozofijo in lažno, torej ideologizirano filozofijo. Preroki in lažni preroki so doslej radi napovedovali konec sveta, toda le v izpeljavi lastnih opozoril, ki so veljala kraljem ter puščavništvu, dvoru in brlogu, cerkveni dvorani ali cerkveni ladji in pokleku... Kdaj pa si identiteta sploh lahko prizna zase, da je identiteta, da se sebi ne postavlja kot cirkusantska konveksna in konkavna zrcala – s spačeno odzrcaljenimi liki ter na družbenih obrobjih, koder se porojevajo vesele znanosti in alternativne filozofije?

V procesu identitete/diferentitete: Evropa jo išče, narod je ne želi izgubiti -je v razpravi Felicita Medved na temo Evropska, nacionalna in regionalna identiteta v Evropski uniji, na 5. zasedanja Foruma o prihodnosti Evrope (Državni zbor RS, 2. 10. 2002), med drugim izrekla: »S tem ne zanikam vrednosti cirkularnega odnosa, kot ga je v razširjajočih krogih ´domovine´ v stožcu svojih potovanj na ustanovnem zasedanju Foruma opisal tudi zunanji minister dr. Dimitrij Rupel. Na primer, v Mariboru Ljubljančka, v Nemčiji Slovenka, v Ameriki Evropejka. Niti ne zanikam vrlin avtohtonosti, topofilije in pomena prostorskosti v pogojevanju percepcije in sensibilnosti v tem obdobju globalizacije, poroznosti državne suverenosti in fragmentacije stanja visoke moderne. Po eni strani narod-država (ali nacija kot pravijo nekateri) očitno ostaja močno sredstvo odgovorov na oblikovanje pomena in namena v času in prostoru. Marsikje vidimo tudi uspeh ekstremnih oblik nacionalizma, in to ne le v številu volilnih glasov, ampak tudi v sposobnosti ekstremizma, da se z impulzi fašizma v razglašanju nacionalne obnove, prenoviteljstva in svobodnjaštva vriva v sam center javnih razprav in tudi ´koalicijskega´ vladanja. Po drugi strani pa obstaja tudi nelagodje, ki se izraža v nemiru, skepsi in občutku ogroženosti. To lahko pomeni, da se v družbeni in človeški entropiji spreminja ali pa bi se moralo spremeniti razumevanje in samorazumevanje države in naroda, kot tudi nas samih, našega političnega in nacionalnega članstva in naše človeškosti, torej tiste nuje ki jo na strani ´tuhtavcev´ (pesnikov, die Dichter) v ´Velikem prehodu´ vidi dr. Ivan Urbančič. Sama v ´prehodu´ vidim tudi proces velikih konceptualnih sprememb, redefinicij in projekcij novih družbenih identitet. Kar me še zlasti zanima je torej projekcija evropske identitete bolj kot pa to kar je, kajti prepričana sem, da neka evropska identiteta obstaja.

Oblikovanje ali preoblikovanje katere koli družbene identitete je povezano s procesom identifikacije. Za kolektivne identitete, kot je na primer nacionalna, pa še zlasti velja, da so v velikem obsegu družbeni in politični konstrukti, ki se pogosto ujemajo z ideologijo, ki intraskupinsko sili v zanikanje razlik, drugosti ali celo podobnosti v smer totalnega poenotenja.«

Kar je Ivan Urbančič pojasnjeval kot zgodovino, ni bilo preprosto le šolsko ali drugačno – dvorno – zgodovinopisje, ne le predmet historiografskih raziskav ali vsota doživetij mariborskih Ljubljančank ali ameriških Evropejk in podobno. Bivajoče kot táko je podano v celoti, saj biva, dokler sploh je bivajoče ter ni zvedljivo samo na parcialni »zgodovinski« interes. Zato tudi Evropa ni samo aktualna zgodba identitete, ni državni, pravni, socialni, gospodarski – premogovni in jekelski – konstrukt, ni turistična destinacija od Grčije do Portugalske, od Latvije do Italije, ni potrditev nacionalbosti od Slovenije do Slovaške itd. Vsaj filozofske evropske identitete ni mogoče deliti samo na nacije: na nacionalne filozofije, dasiprav obstajajo usmeritve v smislu nemštva, zlasti v nemški klasični filozofiji, v francoskem strukturalizmu, tudi v angleški filozofiji, pa deloma še v španski in italijanski filozofski premišljenosti.

Estetska razsežnost

Če sta res padli umetnost in poetika s poezijo vred znotraj čutnega v posplošitev kot zadnji, a ne poslednji »božanstvi« moderne, tedaj se je smisel prav estetsko določnega in psihološko ponmotranjenega početja posplošil do mere tehnizacije. Moderni sen ustvarjalnosti se je po svoje izpolnil v tehniki in tehnologiji. odobno kot je fotografija s filmom lahko »nadomestila« risarstvo in slikarstvo, in to v ujetju trenutka kot fikcije na fotografski plošči ali na filmu, celo več, prav na filmu z gibljivimi slikami, sekvencami in prehodom v postgledališko igro, torej v filmsko igro, ki ima čisto svoje zakonitosti – je tudi avdiovizualizacija v kibernetizaciji ali robotika in delo s senzorji bilo področje, ki je vzpostavilo novo razmerje do občudovanja lepote ali očaranosti z njo. Celo več, v tehnologijah postmoderne in v umetnostih tega obdobja so padli dokončno nacvionalni miti, čeprav se je vse ohranilo: od bayreutskih wagnerjevih prireditev do klasičnega gledališča, od založništva do delovanja galerij in muzejev; le da so kulturne in umetniške ustanove namenjene dodatno svojim namenom, torej entiteti novih umetniških del in umetniški ustvarjalnosti novih rodov. Umetnost se je v postmodernih umetnostih scela utelesila. Visokega duha Evrope kot tradicijo ustvarjalnih veličin je bilo naposled mogoče zožiti tudi na znanstveno posredno izvajanje in izvedbo.

Kljub temu, da so eni pričakovali – vsaj filozofski – konec umetnosti in poezije z nadomestki, drugi pa spopad med umetnostjo in znanostjo, se ni zgodilo v resnici ne prvo ne drugo. Vladajoča praksa naravoslovja v računalniški obdelavi in simulacijski predelavi je danes ne le podobna praksi znanosti kot taki, ampak je virtualizirala s tehnopoetikami tudi vso umetnost in lahko navede sleherno umetniško delo. Izzivanje razpoložljivega, kar je obravnaval še Friedrich Nietzsche v duhu antične lepote, se je zastrlo v svojem lastnem bistvu. Skriti vzgibi človeške duše kot osebe so postali stvar tehnološke obdelave na računalniške načine ali računalniško programatsko: kantovska stvar po sebi (Ding an sich) se je kakor spremenila v stvar zase (Ding für sich), če je dovoljena primera, vse dokler ni na koncu koncev ostala le, heideggrovsko rečeno, reč (Das Ding). V stvarnosti preteklih dosežkov v umetnostih umetnine niso zničene ali izginule, ampak se ohranjajo v galerijah, muzejih, vélika literarna in filozofska dela so spravljena na cedejkah ali dvd zgoščenkah, enako je s filmsko umetnostjo, s filmskimi ali fotografskimi zapisi gledališke, glasbene in plesne umetnosti ter folklore... Stvari preteklosti v vsakdanjem svetu so res zničene in izginule, saj je življenjski slog postmoderne v celotnem obzorju storitev drugačen, kot je še bil v moderni, ko se je izza minimalizacije razvila v vmesnih stanjih hipertrofija igre, tako da je »vsega« na izbiro: od prehrane do obleke in obutve, od osebnih avtomobilov in drugih prevoznih sredstev do gospodinjskih strojev, od pohištva do zdravstvenih pripomočkov... – globalna praksa znanosti pa ni zajela samo vsakdanjega postmodernega življenjskega sloga, ampak se je zvrtinčila v virtualno simbolizacijo, v simulacijsko metaforizacijo ter v kibernetsko urejanje slik sveta ali nazorov v novi semantizaciji: abstraktna umetnost se je udomačila, čudenja kakor da ni več.

Postmoderna arhitektura se dogaja najprej kakor v grafično računalniških laboratorijih – enako se oblikuje tudi postmodernistična gledališka scena: v širokemdapazonu lučnih efektov, zvočnikov, ritmične in elektronske glasbe, zdaj z bogato draperijo in potem z več ravninami praznih odrskih prostorovv perspektivi, ki sega vase. Dekonstruktivnost arhitekture se kaže posebej kot računalniško tehnična izvedba ali kot kibernetska simulacija, ki s uprostori. Enako je z elektronsko glasbo in z laboratoriji zvoka, podobno je v filmskih studiih računalniških in kaskaderskih animacij z različnimi telesnimi prelivi, enako v videoinscenacijah…Postmoderna videoinscenacija, ki sta jo v Sloveniji začela »iz/vajati« Srečo & Nuša Dragan, je našla nadaljevanje v generaciji postmodrnih likovnic in likovnikov, uporabna pa je tudi v gledališču; nemška razstava Dokumenta in druge razstave upoštevajo postmodrno umetniško ustvarjalnost kot del vizualizacij v novih umetniških okoljih. – Tudi video-kibernetske instalacije so lahko del gledaliških prizorišč in predstavljajo scensko opremo.

Konceptualne smeri postmoderne umetnosti se najdevajo po eni plati v celostni umetnini (Gesamtkunstwerk), po drugi plati pa v inscenaciji »druge narave« ali čiste virtualnosti: oboje je v naravoslovnem pomenu omogočila teorija kaosa, a tudi teorija fraktalov oziroma fraktalska geometrija. Tako je Aristokratska lasulja novega tisočletja Vladimirja Gajška izza fototerminske instalacije že tudi izpeljana v likovno označeno »performans art«, kjer se oblikujejo nove podobe v grafično nadaljnjih obdelavah. Picassov sen, da bi lahko vsakdo, ki ima talent za slikanje in hoče videti, tudi likovno večsmernoustvarjal, je uresničen. Vse to je pomembno, ker brez postmoderne umetniške produkcije in postmodernih artefaktov kot umetnin ne bi bilo ustrezne postmoderne umetnostne teorije.

V primeru evropske gestualnosti, ki išče lastno identiteto, gre naposled za prepletanje multikultrnih vsebin in vzorcev, gre za poljubno strpnost do drugačnosti, ne pa za očitke vseenosti. Izpeljava projekta Gesta v evropskem kulturnem izročilu -Ljubljana, na dan državnega praznika, 24-26 junij 2005, ki jo je izvedel MUZEUM, Zavod za umetniško produkcijo, posredovanje in založništvo – pod vodstvom Barbare Novakovič-Kolenc, in slednji gre tudi vsa zahvala za tokratne evropske performanse, je omogočila, da sem nastopil ne le v kolokvijih, ampak tudi na sklepni prireditvi z umetniškim fototerminom Aristokratska lasulja v novem tisočletju. Gibalne možnosti telesa so po izpeljanem plesu druugih ostale le še preostanek izginulosti v prostoru, ki sem ga naselil ne več z liki gibalno na sebi, ampak zase: predstavil sem po plesu drugi, postmoderni notranji prostor samega performansa, ki ne izraža več torej plesa, ampak postavitev sebe v lasulji, v tako rekoč simbolizirani aristokratski lasulji. Oblika sebilastnega semiotičnega izraza v performansu Aristokratska lasulja v novem tisočletju v ljubljanski Moderni galeriji torej ni uprizorila več teatralike ne besedila, ne glasbe ne plesa – ampak zgolj fototermin kot uprizoritev, nanašajočo se na obdobje, ko so arisotkrati še – obvezno – nosili lasulje. Metafizika lepote se je utelesila v magiji teatralnega prostora, ki se ni dogajal na odru katerega od ljubljanskih gledališč ali v kongresnem centru ljubljanskega Cankarjevega doma, marveč prav v Moderni galeriji, spremenjeni tokrat v teater in odrsko plesno dvodelno sceno. Umetnost se je razresničila v konkretni domišljiji ali v postavitvi fototermina, ko je predstava potekala ne zato, da bi nekaj pomenila, ampak kot posredovanje neke druge semiotike. Izziv razpoložljivosti, ki je umetniški fototermin Aristokratska lasulja v novem tisočletju, se je predstavil v performansu, kakor da bi nastopil nekdanji aristokrat v lasulji potem, ko je glasba utihnila, torej po koncu plesne predstave: ta predstava se je nadaljevala v razpoložljivo materijo sebe kot v fototerminu. Šele ako sem gestikuliral v evropskem kulturnem izročilu in v pomenu slovenske umetniške postmodernosti. Dogodek se je skozi umetnost razzgodovinil, digitalni fotoposnetki so performans ovekovečili.

Resnica umetnosti se rers niči, če se resniči na način samoizgube in je razpoložljiva tako rekoč v vsem. Skladatelj John Cage se je omejil na glasbeni nastop, gledališčnik Samuel Beckett samo še na vzdih kot dejanje, roman nouveau se je izrazil le še z besedami-rečmi, romanopisec James Joyce je uresničil pripoved le še kot pripoved, Franz Kafka je postvaril sanjski svet v preobrazbi sodobne birokratizacije in otujitve... Resnica umetniškega dela se je izmaknila sebi tako, da je izzvana v razpooložljivosti »česarkoli« – tudi kot odgovor na socrealizem in zapovedano idejnost, partijnost in narodnost v umetniških delih moderne ter v epohah socialistične vzhodnoblokovske ali jugoslovanske produkcije, ki se je končala v likovnosti na ravni naivne – ljudsko pojmovane in doživete – umetnosti, v glasbi na ravni revolucionarnih simfonij in vojaškega marša ter partizanske harmonike, v književnosti pa v agitpropsko naravnani tendenciozni literaturi... Nekdanja krvava dilema, imenovana »demokracija – da, razkroj – ne« je le še ostanek neokusne šale slabičev nekdanje kompartijske vrhuške, ki je poskusila razčlovečiti umetnost s svojo avantgardno razredno bojevitostjo in nadalje prikritim proletkultom ter s slavljenjem diktature in zlasti jugofirerja; poiesis se je postmoderno uresničil v svojem lastnem poteku in sprva kot temeljni odpor zoper socrealistično zaukazanost ter političnopolicijsko cenzuro (ta pa je zadevala tako »leve« kot »desne« umetnike, zlasti književnike totalno in totalitarno). V postmoderni dobi in umetnosti kakor da človek ni več subjekt, ki bi še bil sposoben občutevati samega sebe, ampak se skozi umetnosti tudi digitalizira ter izbira med zabavništvom in simbolizacijo. Muka in bolečina nekdaj moderne zmračitve je kakor odpravljena, ni več pesniške Dežele nožev, ni več sklicevanja na wittgensteinsko neizgovorljivo, niti ni več zgodb v prozah, saj so domala vse bivše zgodbe res postavljene na laž ter so izločene.

Celo več, slovenska postmoderna se je transavantgardno lahko opirala na ruski formalizem in avantgardo (K. Malevič itd.), na slovenski konstruktivizem (konsi Srečka Kosovela, slikarstvo Avgusta Černigoja), ko se je zaznamovala še teatralika Ferda Delaka, nato Dragana Živadinova ali Tomaža Pandurja (s sestro Livijo idr.že s Tespisovim vozom…) in s himničnim monodramatikom Ivanom Mrakom (Obločnica, ki se rojeva), ali v nadrealistični poeziji Človek z bombami Antona Podbevška, tudi v Grumovi dramatiki, z opernimi Črnimi maskami Marija Kogoja, s sklicevanjem na stavbenika Jožeta Plečnika…

Človeški lik na poslovilu atraktorja Dragana Živadinova v predstavi Nordung v Cankarjevem domu je bil prestavljen v prostor možnega vesolja in ruskih vesoljskih poletov, da bi avtor skril svoj osnovni vzgon in vzpon kot vesoljsko-potovalni izziv. Tudi predstavo Supremat atraktorja Dragana Živadinova (gledališki obred poslavljanja od rusko-sovjetske avantgarde in retrogarde Neue Slowenische Kunst) v Slovenskem mladinskem gledališču, 29. 9. 2003, je z oceno objavil INTELY WAY, sicer pa sem kot svetovni zvezdnik spletnih forumov zapisal parodično in s satirično epigramsko ostjo v tednik Mladina med drugim: Drugosvetni in prevzetni, kjer sem govoril o drugem svetu in prevzetnosti umeščene umetnosti; tudi estetski strokovnjak Aleš Erjavec je poskusil v družboslovnem premisleku o Postmodernizmu in postsocialističnem stanju tematizirati sicer spolitizirano postmoderno umetnost v dobi postsocializma v Evropi, Rusiji, na Kubi ali na Kitajskem, kar da predstavlja pomemben, celo specifičen, še večinoma spregledan globalni kulturni in umetniški pojav.

O postmoderni dobi premišljajo, zlasti v kulturnih podpomenih in mnenjih: Igor Bahovec (v pomenu komunitarizma), Drago Bajt, Aleš Berger, Miloš Bašin, Cene Bavec, Mojca Bernik, Andrej Blatnik, Matej Bogataj, Marko Bohanec, Igor Bratož, Marko Crnkovič, Aleš Čar, Mitja Čander, Primož Čučnik, Aleš Debeljak, Milan Dekleva, Mladen Dolar, Tomaž Domanjko, Srečo Dragan, Aleš Erjavec, Janko Ferk, Ignacija Fri(e)dl, Lidija Gačnik-Gombač, Vladimir Gajšek (začenši o elektronski poeziji, ki jo je pisal računalnik ZUSE Z 23), Matjaž Gams, Goran Gluvić, Borut Gombač, Niko Grafenauer, Davide Grassi, Igor Grdina, Marko Grobelnik, Marina Gržinič, Maja Haderlap, Matjaž Hanžek, Katarina Hergold, Marjan Heričko, Tine Hribar, Jože Hudeček, Alojz Ihan, Drago Jančar, Janez Juhant, Marko Juvan, Sergej Kapus, Taras eKermauner, Gorazd Kocijančič, Zdenko Kodrič, Diana Koloini, Dean Komel, Miklavž Komelj, Janko Kos, Jože Kos Grabar, Matevž Kos, Manca Košir, Edvard Kovač, Lev Kreft, Peter Kovačič Peršin, Jurij Krpan, Bojana Kunst, Feri Lainšček, Robert Lozar, Blaž Lukan, Vanesa Matajc, Gabi Matkovič, Jure Mikuž, Aldo Milohnić, Dunja Mladenić, Dušan Merc, Vinko Möderndorfer, Marjana Moškrič, Jožef Muhovič, Maja Novak, Barbara Novakovič-Kolenc, Mojca Oblak, Drago Ocvirk, Iztok Osojnik, Josip Osti, Jani Oswald, Vinko Ošlak, Stojan Pelko, Alenka Pirman, Barbara Pogačnik, Denis Poniž, Alenka Puhar, Vladislav Rajkovič, Ivan Rozman, Franček Rudolf, Samo Rugelj, Dimitrij Rupel, Renata Salecl, Andreja Schmuck, Brane Senegačnik, Franc Solina, Janez Strehovec, Dušan Šarotar, Vlado Šav, Vlado Škafar, Igor Škamperle, Maja Škrjanc, Aleš Šteger, Igor Štromajer, Robert Titan, Gregor Tomc, Polona Tratnik, Denis Trček, Ivan Urbančič, Tanja Urbančič, Julija Uršič, Orlando Uršič, Petra Vidali, Tomislav Vignjević, Tomo Virk, Urban Vovk, Zdenko Vrdlovec, Borut Vuković, Igor Zabel, Jurij Zalokar, Andrej Zdravič, Uroš Zupan, Nika Zupančič, Ernest Ženko, Slavoj Žižek idr. Raz/ob/ličenje umetniških okusov se lahko spreminja tudi v »sceno« in »šoubiznis«, na drugi strani spet le v semiotični izraz ogolelega sebstva, ki se nanaša na izpraznjeno zgodovino. Stvari brez izvornega sveta se porajajo kot uresničene simulacije, ki lahko imajo cyber-look, toda so porabne kot »material«; izziv nove ali postmoderne umetniške produkcije je prav v tem, da ne išče bistva, ampak je že sama po sebi bistvo: je umetniško delo zase. Razčlovečenje bivajočega se zvede celo na telo, primeroma v body-art in v pozabi na likovno izročilo ter z uničenjem ne le »predmetne« umetnosti, kolikor največ s postopki, ki kažejo na izhod v nov časni začetek, ki se lahko ponavlja kakor utrgani film. Metafore so skratka v postmoderni umetnosti vseskozi in scela onkraj svoje podobe, so tukaj – meta: kot uresničena nadčutna metafizika, ki sploh ni več transcendenčna, ampak je tukaj stvar zase, v čistem estetizmu in tehniško dovršeni izvedbi.

Globalno evropejstvo ne izreka nekakšne nevednosti in ne balkanoidne »vsevednosti« v naraščajoči produkciji »poceni« umetnosti kot nadomestkov in s produkcijo cedejk, ko je mogoče zbrana dela kateregakoli svetovnega klasika ali vsa dela klasikov imeti v žepu na devedejkah, ampak se govori o koncu bivšosti, ki je o sebi nalagala ali nakladala vrsto mitomanskih projektov, večidel tudi zlasti utopičnih. Med sodobnimi akademizmi kot re/interpretacijami in estetskim izročilo evropske umetnosti je le še predstavljena izenačena razlika, ki uvršča sleherno dogajanje v prihajanje časa v novem, 3.tsočletju vnaprej; od konca moderne do začetka postmoderne torej ni zgolj leto 2000 kot ločnicav doseženih paradigmah med bivšostjo in zdajšnjostjo; v literaturi se kaže primeroma predvsem literarna politika nameščenk ali uslužbencev, ki lahko na televiziji ali v nacionalnih tiskih edini izrekajo stavke o postmoderni kulturi: tukaj je slovenska kulturna politika še vedno stvar planskih spletk in tveganj in modernih aparatčikov. Namesto kulturnega podjetništva se še vedno dogaja umetnost v svoji dognani in privilegirani izjemnosti, ki celo preprečuje oznanilo postmoderne na način sebilastnih združb ali z že znanimi avtopoetikami. Ivan Urbančič predvideva, da so v takih primerih celo Ajshilove tragdeije kvečjemu preinterpretirane kot postsocialistični material v »partizanščino in realnokomunistične konflikte«; v podtekstu uvideva, kako je primeroma socialistični avtor burlesk Tone Partljič preuredil Cankarjeva dramska dela v »farse samoupravljanja in tranzicije« kot vsevidno in občvekano; omenja tudi Kermaunerjev avberski megaprojekt, izpisan največ s kraticami, ki poskuša v več kot 100 knjigah reinterpretirati slovensko drmatiko. Konec koncev naj bi bil potemtakem postmodernizem – konec koncev.

Vprašanje Nicolaia Hartmanna, ali nas estetika lahko razočara, se zdi odveč, ko se je estetski predmet prelil strukturno videzno po digitalizaciji v simulacijo stvari in ko se je ustvarjalni akt lahko ponovil v kretnji, ki je tudi virtualno irealna. Sama členitev estetskih fenomenov pogojno šele predvideva zahtevo, da se človek vrača k stvarem tudi sam postvarjen: evropska postmoderna umetnost se je tukaj prepričljivo vrnila k sebi, vendar predrugačena skozi simulakre.

Estetika v moderni zmračitvi je bila dekadentna, sicer pa ni verjetno niti mogla v grozni lepoti čez rob dekadence: ta dekadenca ni bila preprosto propalost bohemskih duš, ampak jezno zazrtje v skvarjeni čas še bolj skvarjenih obredij v masovni propagandi ali zabavljaštvu, prav tako v socrealizmu in historičnem slikarstvu kot tipizaciji brezosebnih likov: kakor v slabih risankah, a poveličanih risankah. Pesniška »produkcija« je nosila v sebi nove estetske učinke, ki so se dopolnili res šele v postmoderni dobi ali v 3.tisočletju. Kajti tudi umetnosti so se stehnizirale, postale so le del digitalizacije in virtualizacije. Poezija in umetnost sta se v oženju ali celo minimalizaciji speljali na brezbistvenost, kjer ni več zmag in porazov – so pa še vedno nagrajenci.

Spotoma ob branjih - hermenevtika in svetopisemska besedila

V evropski zgodovinsko novi zavesti se je ubeseditev umevanja razširila s pismenostjo. Izvorna – biblijska – hermenevtika se je v rabi branj šele z vskokom človeka kot bitjem bivajpočega vključila tudi v obrat razumetja Besede: v izvorni pojasnovsti Božjer besede se je pokazala prigoda nove epohe, ki je bistveno določila tudi mesto človeškega v Božjem, torej človeškega v učlovečenem. Ne gre za novoveški pomnež, ki se spomni bibličnih tekstov le odlomkoma, ampak za ubeseditev zgodovinske resnice biti, ki se je sama odkrila z novimi branji in v narodnih jezikih, sprva v nemščini in v Lutrovem prevodu Biblije, v pripravi cerkvenih ali nabožnih pesmi, kar je osredinilo odprtost krščanskega celokupnega bogoslužja z ubesedenostjo, zasnovano tudi v človeškosti. Je mar tukaj nova svetovnozgodovinska prigoda, ki že ponuja pozabo na Boga? Mar ni izvorna hermenevtika v Božji besedi šele odkrila v jeziku, da človek v svojih smislih ne more biti zavržen, ampak odrešen? V človeškem mišljenju, veri in besedovanju se je pokazala dejansko novoveška zahteva po načinih razkritja Božje besede z branjem in z razlago v odločitvenem smislu, ki človeka odrešuje tudi v svetovnozgodovinsko bivajočem:»Koncem 15. stoletja je prišlo do razkroja skoraj vseh avtoritet: političnih, kulturnih, duhovnih in pastoralnih. Protestantizem kot vir in trajno osnovo avtoritete prepozna izključno Božjo Besedo, razkrito v Bibliji. Načelo sola scriptura (Zgolj Sveto pismo!) je bilo nedotakljivo tako v nemški kot švicarski reformaciji. Ta premik je v osnovi duhovne narave in ga ne moremo reducirati na spremembo gospodarskih ali sociopsiholoških struktur. Vendar pa je tako hitro spremembo položaja Biblije v družbi nedvomno omogočila iznajdba tiska. Za razliko od judovstva in islama, kjer je rokopis ohranil svojo pomembno vlogo v liturgiji, je bilo krščanstvo glede tiska brez zadržkov. Nastal je nov sloj ljudi, ki se je ukvarjal s tiskom. Tipografija se je hitro izpopolnjevala. Geslo časa je bilo „povratek k virom“ — ad fontes. Biblija je seveda veljala za vir virov. Učenjaki so začenjali primerjati latinsko in grško besedilo Nove zaveze; izšli so prvi poskusi kritičnih izdaj izvirnika. Humanisti so položili temelje grških študijev: Tretja knjiga, ki jo je izdal Aldo Manutius, je bila grška slovnica Laskarisa (1495), kjer v predgovoru že beremo, da je ´mnogo tistih, ki želijo biti dobro poučeni v grščini.´«( 1599, Hutterjeva Biblija).

* Hermenevtiko omenja razstavni katalog Biblije na Slovenskem (Narodna galerija, Ljubljana,

19. september 1996 -5. januar 1997 / urednik Gorazd Kocijančič; avtorji besedil GorazdKocijančič et alt.; izbor gradiva iz NUK, duhovnozgodovinske in književnozgodovinske oznakebiblij Gorazd Kocijančič, izbor gradiva iz drugih knjižnic, opisi srednjeveškega gradiva inumetnostnozgodovinske oznake biblij Nataša Golob, oznake slovenskih biblij Marijan Smolik;bibliografija slovenskih prevodov Anica Zadnikar, Jasna Hrovat, Marijan Smolik; fotografijaLucijan Bratuż. - V Ljubljani: Narodna in univerzitetna knjižnica, 1996), kjer je rečeno:»V filozofsko hermenevtični vidik pristopa k Bibliji dobro uvajajo:-K. Berger: Exegese und Philosophie, Stuttgart 1986.-A Dictionary of Biblical Interpretation, izd. R. J. Coggins / J. L. Houlden, London 1990.-P. Ricoeur: Le conflit des interprétations, Paris 1980.-Du texte á l'action, Paris 1980.-Essays on Biblical Interpretation, 1980.-Lectures 3, Paris 1994.-A. C. Thiselton: The two Horizons, Gran Rapids 1980.-New Horizons in Hermeneutics, Grand Rapids 1992.«

in

»Leta 1519 je Erazem objavil svoj prevod grške slovnice Teodorja iz Gaze; Melanchton je leta 1518 izdal elementarno grško slovnico. V Franciji je Budaeus s svojimi Commentarii Linguae Graecae položil temelje grecistiki. Tudi hebrejsko besedilo Stare zaveze je postajalo vedno kvalitetnejše. Humanizem je razvil nova hermenevtična, filološka in tekstnokritična orodja ter postavil nove znanstvene standarde. V ozadju tega znanstvenega entuzijazma je skrito teološko prepričanje, da nam Sveto pismo besedilno posreduje izkušnjo prvih kristjanov: filološko pronicanje v besedilo naj bi omogočilo obnovitev same ubesedene izkušnje. Srednjeveško razumevanje Pisma v času reform doživi globoko krizo: celo 16. stoletje preči hermenevtični spor, iskanje pristnega smisla (sensus germanus) Biblije in njegovih nasledkov. Stroge shematične hermenevtične sheme polagoma razpadejo, tako pod udarci s protestantske (Luter) kot neopatristično-katoliške (Erazem) strani, vendar v temelju ostaja dvojnost med dobesedno in teološko prisvojitvijo pisanega.

Kljub protestantskemu nauku o opravičenju po veri je v obeh taborih poudarjen „nravni“ smisel Biblije: tako katoličan Erazem kot reformator Bucer razumeta Sveto pismo predvsem kot lex Christi, kot Kristusovo postavo, ki ljudi zavezuje v vsakdanjem življenju, v zasebni in družbeni razsežnosti. Luter sicer dobro pozna humanizem, vendar prezira njegov versko neradikalni etos (in pri tem po krivici pozablja, da so prvi humanistični „biblicisti“, kakršen je bil Erazem, vedno nasprotovali zgolj znanstvenemu preučevanju Biblije: strogost eksegeze je bila zanje vedno povezana z notranjim, duhovnim življenjem, s preobrazbo bralca). Reformatorjeva hermenevtika Biblije se je razvila ob izrazito osebnem branju Svetega pisma. Njegovo razumevanje Biblije zaznamuje izrazita in korenita kristocentričnost. Kriterij kanoničnosti posameznih spisov Biblije je že okrog leta 1520 postavil zelo ostro: treibt es Christum oder nicht? (Ali <določen spis> usmerja h Kristusu ali ne?).«

in »Začetek 19. stoletja, ki nam je podarilo številne zanimive prevode Svetega pisma v najrazličnejše jezike, na miselnem področju zaznamujeta po eni strani romantika s svojim odkritjem lepote hebrejske literature (J. G. Herder) in novo ovrednotenje njene zgodovinskosti

(W.
M. L. de Wette), po drugi strani pa veliki sistemi nemškega idealizma, ki so v marsičem opredelili smer razvoja biblicistike v tem stoletju (W. Watke, J. Wellhausen, D. Strauss. F. C. Baur). Velika metafizična samozavest se je oklicala za razsodnika nad Biblijo, vključila jo je v ritem svojih dialektičnih izvajanj. Ob zatonu idealizma sta spekulativna pojmovnost in duhovni patos izginila, namesto njiju pa je pozitivistična „znanost“ na podlagi raziskovanja orientalskih književnosti in zgodovine religij sama poskušala določiti mesto Biblije (npr. v panbabilonizmu
F.
Delitzscha). Krščanska teologija je sprejela izziv in nasproti ideološkemu resentimentu, ki je bil povezan z biblično kritiko, postavila svoje poskuse kritiško—znanstvenih sintez (A. von Harnack, J. B. Lightfoot, B. F. Westcott, F. J. A. Hort). Pozitivizem kritike 19. stoletja pa je skrival tudi dosti globlje miselno jedro od naivnega preigravanja zgodovinskosti in

nezgodovinskosti raziskovanih besedil: na novo so se odprla vprašanja svetopisemske resnice, nezmotljivosti, hermenevtike kot take. Postala je očitna zakoreninjenost biblične misli v človeški zgodovini z vso njeno konkretnostjo, z vso bivanjsko krhkostjo kulture in zgodovine. Postalo je jasno, da so biblični pisci uporabljali dosežke poganskih kultur, da pa so jih preoblikovali in jim dali nov smisel.«

in

»V 20. stoletju svetopisemska véda resnice bibličnega poročila ne razume v neposredni navezanosti natočno navedene okoliščine dogodka, ampak – zlasti pod vplivom raziskav H. Gunkla (1862—1932) -začenja intenzivno raziskovati literarne oblike biblične književnosti. Delo protestantskega misleca Rudolpha Bultmanna (1884—1976), najvplivnejšega raziskovalca Nove zaveze v 20. stoletju, je s poskusom „prevoda“ besedil Nove zaveze v jezik sodobne eksistencialistične analitike, spodbudilo živahne polemike, ki še vedno trajajo. Po modernistični krizi se je tudi katoliška biblicistika odprla za aplikacijo novih hermenevtičnih metod v eksegezi, tako da se je v biblicistiki postopoma izoblikovalo enotno znanstveno polje, na katerem sodelujejo pripadniki različnih ver in neverujoči strokovnjaki. Danes se vse bolj kažejo tako koristi kot meje teh metod. Po eni strani se vedno jasneje in univerzalno zaznava literarna vrednost biblije, estetsko in zgodovinsko pomenljiva mnogoterost njenih izročil ter njihovih ustvarjalnih preobrazb. Biblija se razume kot „najpomembnejši literarni spomenik vseh časov“ (N. Frye); njena dostopnost se povečuje z uporabo novih medijev. Po drugi strani pa ta književna razsežnost besedila očitno ne odpravlja njegove teološke razsežnosti, ki je „znanost“ ne more obravnavati: odgovor slehernega posameznika na nagovor Pisma, na klic k preobrnjenju in zaobrnitvi k absolutnemu Bogu, viru življenja in vsega dobrega, ostaja domena, ki se je ne more dotakniti nikakršno znanstveno početje.

Ob krizi zgodovinskokritiškega pristopa k Bibliji je postala očitna tudi njegova usodna diskontinuiteta s patristično in srednjeveško eksegezo, z duhovnim branjem Svetega pisma, ki so ga v srednjem veku ohranjevali samostani in mistika. Prav v zadnjih letih se s pomočjo hermenevtičnih uvidov postmoderne misli ta navezava zdi spet mogoča zaradi pozornega razločevanja modusov odnosa bibličnega besedila do „resničnosti“. Zgodovina Biblije in njene recepcije se nadaljuje. Njenemu bralcu se danes odpirajo nova obzorja in nov pogled na stara: „Zamenjava dogmatskega konteksta z zgodovinskim je preoblikovala preučevanje Svetega pisma v vznemirljivo vedo, tako v duhovnem kot intelektualnem smislu. Vendar pa je kritično odmikanje besedila, značilno za zgodovinski pristop, postopoma spremenilo biblične spise v muzejske kose brez pomena za sodobnost. Današnjega bralca Svetega pisma tak pristop ne more zadovoljiti, kakor ga ne more več zadovoljiti nekritičen pristop k Svetemu pismu. Zadovolji ga lahko le takšen pristop, ki tako nekritičnega kot kritičnega presega.“ (E. McKnight).«

*

Hermenevtiko omenja tudi razlaga svetopisemskih besedil v razlaganju motivov v novem prevodu Svetega pisma kot Besede (1998), kjer je rečeno razlagalno med drugim takole:

K razlagi Mt 0,6: »Takšno vrednotenje se je ohranilo vse do 19. stoletja, ko je nastala in kmalu postala splošno sprejeta hipoteza o Markovem književnem prvenstvu; Matej in Luka naj bi nastala na osnovi predelave Markovega evangelija (ali njegove zgodnje oblike), neohranjene zbirke Jezusovih izrekov (imenovane Q, po nemškem Quelle ‘vir’) in posebnih izročil, ki jih najdemo le pri Mateju in Luku. Pozornost raziskovalcev se je osredinila na drugi evangelij, saj se je zdelo, da se z analizo najzgodnejšega evangelija lahko najbolj približamo zgodovinski Jezusovi podobi. Danes sicer hipotezo »dveh virov« še vedno zagovarja večina biblicistov, vendar pa mnogi ugledni poznavalci ob njej izražajo pomisleke in oživljajo tradicionalno domnevo o Matejevem prvenstvu ali o neodvisnosti evangelijev, ki naj bi le črpali iz istih pisnih in podobnih ustnih izročil. Poleg tega nas sodobna hermenevtika opozarja, da morebitna časovno-literarna predhodnost ali manjša teološkost nikakor nujno ne pomenita tudi večje bližine »zgodovinskemu« dogajanju.«

K razlagi Lk 0,9:»Lukova obdelava podatkov iz izročila nam večkrat zastavlja vprašanje o zgodovinski vrednosti njegove pripovedi. Vprašanje je zelo zapleteno in do kraja ga je mogoče razrešiti samo tako, da preučimo Lukovo »zgodovinopisno« metodo v Apostolskih delih (gl. uvod v Apostolska dela/Apd) in pri tem upoštevamo dognanja sodobne hermenevtike. Ob raziskovanju evangelija lahko najprej ugotovimo, da Luka želi skrbno prikazati dogodke na osnovi zanesljivih podatkov (prim. 1,1-4). Vendar pa moramo ugotoviti, da zaradi svojega pretežnega zanimanja za pomen Jezusovih besed in dejanj večkrat ni natančen v določanju časa dogajanja in zemljepisnih podatkov. Njegova glavna skrb pač ni natančen opis zunanjih dogajanj, temveč oznanjanje Jezusove zgodbe kot odrešenjske zgodovine; zlasti je to vidno v poglavjih 1-2, ki sta književnozvrstno pripovedni »midraš« (prim. R. E. Brown, The Birth of the Messiah, New York 1977, str. 557-562). Luka čuti svobodo in celo dolžnost, da dogodke »razumeva« v luči povelikonočne vere in v okviru izročila Cerkve. Če upoštevamo to bistveno duhovno in književnozvrstno predpostavko evangelija in če se obenem zavedamo, da s stališča sodobne hermenevtike nobeno zgodovinopisje ne more biti povsem brez takšne ali drugačne »znanstveno« neutemeljive duhovne predpostavke, mu ne moremo nikjer očitati ´nezgodovinskosti´.«

K razlagi Jn 0,19:»Toda bolj natančno raziskovanje namena in zgradbe sinoptičnih evangelijev, razvoj hermenevtike, sodobna poglobitev temeljev zgodovinske metodologije in resnejše preučevanje temeljnih Janezovih stališč so današnje strokovnjake privedli do tega, da so opustili stare alternative.«

III

1 Vsebinska opredelitev Nevarnosti biti Ivana Urbančiča

Vsebina, ki jo piše slovenski Evropejec brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi,

1. maja 2004, je v Nevarnosti biti knjižno razporejena oštevilčeno po poglavjih in podpoglavjih takole: -Kaj in kako? -Kroki o tematični zadevi in njeni ubeseditvi; -1 Pre-prosta vprašljiva zadeva; 2 Vprašanje hermenevtike; 2.1 Pogled v zgodovino hermenevtike; 2.2 Heideggrova hermenevtika eksistence tubiti; 2.3 Hermenevtika mišljenja zgodovino biti; Mišljenje današnje zadeve svetovne zgodovine: Kroki o filozofiji in njenem koncu; 1 Vprašanje razločitve filozofije in psevdofilozofije; 2 Nuja mišljenja zgodovine biti, njegovo temeljno razpoloženje in možna od-ločitev človeka; 2.1 Sprememba mišljenja -spreobrnitev človeka; 2.2 Razpoloženje filozofije in njenega koncu; 2.3 Razpoloženje današnje prakse znanosti je hladna treznost; 2.4 Nosilno razpoloženje mišljenja zgodovino biti: zgroženost; 2.5 Mišljenje zgodovino biti; 2.6 God zgodovinskih epoh bistva biti; Nevarnost biti in še marsikaj; Kroki o ne-bistvu biti; 1 Nietzsche; 2 Husserl; 3 Marx; 4 Povzetek bistvenega; 5 Eksistencializem; 6 Heidegger; 7 Poskus pojasnitve nerazumljivega; 8 Zgodovinsko mišljenje Vanje Sutliča; 9 Postmodernizem; 10 Izrečena beseda; Vzpostavitev in padec evropske moralitete ali vprašanje zla, dobrega, svobode; Kroki o evropski moraliteti in sistemu svobode; 1 Uvajanje v problem; 2 Pogled k starim Grkom; 3 Novoveški obrat v ponotranjenje; 4 Dvojna nepristna katastrofa; 5 Prehod skozi Kantovo zasnutje praktične filozofije (etike) na poti k današnjosti problema svobode; 5.1 Celota Kantove misli v obrisu; 5.2 Kantov predhodnik Leibniz; 5.3 Kantova rešitev problema svobode; 5.3.1 Kritični odmik od Leibniza; 5.3.2 Dobrine kot določujoči razlogi volje; 5.3.3 Le forma praktičnega zakona je moralni določujoči razlog volje; 5.3.4 Problem nasprotja med določujočima razlogoma volje; 5.3.5 Kaj je pravzaprav forma praktičnega zakona?; 5.3.6 Sopripadnost forme praktičnega zakona in svobode; 5.3. 7 Kategorični imperativ -dejanje svobode -bislvo absolutno golove bili; 5.3.8 Problem svobode dobrega in zlega; 5.4 Prvi svetovnozgodovinski zasnutek evropskega sistema svobode; 5.4.1 Razsežnost dejanja svobode; 5.4.2 Kantov korak k dovršitvi sistema svobode; 5.4.3 Svet, narava, stvarstvo; 5.4.4 Vprašanje sinonimnosti bitja uma in človeka; 5.4.5 »Subjektivni idealizem« Kantovega stališča; 5.4.6 Vprašanje smotra sploh in končnega smotra stvarstva; 5.4.7 Vprašljivost ločevanja teorije in prakse; 5.4.8 Kako je mogoč sistem svobode?; 5.4.9 Sklepna pripomba; Še enkrat katastrofa -tokrat moralitete in subjektivitete; 6.1 Nenavadni prevrat subjektivitete samozavesti uma/volje in njenega sistema svobode; 6.1 .l Praksa znanosti ni podrejena praktičnemu (moralnemu) zakonu; 6.1 .2 Kaj je pravzaprav prišlo vmes?; 6.1.3 Ali obstaja zunaj prakse znanosti še kakšna druga praksa?; 6.2 Heglova ukinitev moralitete v nravnost;

  1. Kaj tu pomeni ukinitev? Svetovna razsežnost nravnossi; 6.2.2 Kaj se skriva za dosežkom dialektičnih ukinitev?; 6.2.3 Dialektika moralitete in njena ukinitev; 6.3 Nravnost svetovnosti človeštva; 6.4 Svetovna nravnost in njena skrita kleč; 6.5 Kam pripelje mišljenje pot skozi dovršitev in konec tilozofije subjektivitete duha?; 7 problem bistva in geneze zla današnjosti;
  2. Odkrivanje dogajanja nepristnosti; 7.2 Znanost po svojem bistvu zniči dostojanstvo človeka; 7.3 Zničenje dostojanstva človeka s skrito zahtevo po odpovedi svoji človeškosti; 7.4 Geneza potlačenega zla in njegovih izbruhov pri človeku razpoložljivosti in nepristnosti; Namesto sklepa. -Urbančičeva filozofsko aktualizirana knjiga Nevarnost biti je kot vrsta drugih tovrtsnih knjig pravzaprav umeščena kot zgodovinska lomljenka mišljenja, ki prikazuje razvoj pojavov v določnem – hermenevtično zaobseženem – časovnem obdobju, zato je pripravna za prikaz dinamičnih informacij – kot pri histogramu je osnovna površina postmodernosti tudi tukaj omejena s položno mobilnostjo ter z navpično osjo hierarhiziranih odnosov (tudi v redu pojmov), na obeh oseh – vodoravna ali navzdolžna in navpična os – je še v določnem merilu prikazana lestvica, segajoča od racionalne filozofije novoveštva ali kartezijanstva do postmoderne dobe, na osi pa je več razdelkov-podpoglavij in poglavij, v katerih so kodirane posamezni filozofski raznovrstni, a urejeno razmeščeni podatki. Vsaka os v tej filozofski histogramski lomljenki svoj naslov, kakor ga je pokazala vsebina Nevarnosti biti; naslov pojasni, kateri podatki se kodirajo na njej, sama lomljenka pa je naslovljena knjižno Nevarnost biti, s čimer je opredeljen po »krokijih« pojav, ki ga avtor predstavlja in prikazuje. V tej filozofsko zgodovinski in fenomenološki lomljenki so podatki kodirani s pozitivnimi točkami prelomnih premislekov, zato oštevilčeno, njihov položaj pa je določljiv, podobno kot v kartezičnem koordinatnem sistemu, z lestvico na obeh oseh. Razvoj vsebine Nevarnosti biti je kodiran s premočrtnostjo ostrega in kritičnega mišljenja, torej z osnovnimi hermenevtičnimi ali ontološkimi zasnutki kot črtami, ki povezujejo omenjene točke, pri čemer bolj strma črta premišljanja od (pod)poglavja do (pod)poglavja nakazuje večjo spremembo. V tem smislu je Urbančičeva knjiga Nevarnost biti presenetljiva in celo v intelektualnih strmcih napeto branje. Iz vsebine knjige Nevarnost biti je določeno inrazvidno, katero skupino podatkov je kodiral avtor s katero črto premislekov; v lomljenki so kodirane skupine podatkov, ki se ločijo med sabo z drugačno črto premislekov ali sprebistrekov.

Urbančičeva vsebina Nevarnosti biti kaže po drugi strani, da je do bližine same k bližnjiku pot najdaljša, doumeti in ubesediti ubesediti pa jo je zmeraj težko, vendar je to težavo avtor dobro prenesel, saj je knjigo očitno za založnika skrajšal. Filozofu se je prigodila krizis ne kot nekakšen primer ali naključje v kirlijanski fotografiji, niti ne v fotografiji kot v leninskem smislu preslikave ali odslikave idej v praksah družbene totalitete, prav tako ne marksistično, ampak v tipični slovenski sredini kot prigoda končnice epohe sicer samozastirajočega izziva, s katerim je bil izzvan tudi novorevizijsko – prav v tej slovenski in že evropski kot svetovni sredini je iskal sebilastno ohranjeno evropsko identiteto in slovensko resnico, torej v sebi izvorno udejanjenje zgodovine biti kot možnost prihodnosti drugačne človeškosti prostosti in dostojanstva človeka kot bitja biti ali duhovnega bitja. V Nevarnosti biti se je avtor lahko skliceval na Friedricha Nietzscheja, Edmunda Husserla, zlasti pa na nemškega filozofa Martina Heideggra, ki je verjetno največji evropski filozof 20.stoletja.

Celo sebe je Ivan Urbančič v Nevarnosti biti razkril kot v predigri bodoče evropske sredine kot evroslovenske identitete biti in prostega človeškega bitja, ko se je znašel v njuni poslušni sopripadnosti, toda še zmerom med »tranzicijo« (jugoboljševizma) in »postmodernizmom« (turbokapitalizma). Podobno kot v drugih bivših deželah socializma se kaže Ivanu Urbančiču obet možnosti drugega začetka drugačne zgodovine biti tudi v Sloveniji ter v prihodnosti evropskega človeka in evropskega sveta. Kljub nihilističnim in pesimistično eksistencialnim – filozofskim – pomislekom v krizi spada Ivan Urbančič med filozofe, ki si je vseskozi prizadeval za slovensko utemeljitev fenomenologije, hermenevtike, ničejanstva in heideggrovstva, kar ga je tudi naposled pripeljalo in vrglo v prigodo epohe samozastirajočega izziva po obratu svoje skritosti, ki jo razkriva prav knjiga Nevarnost biti, ko je beseda fenomenološke in ontološko zasnovane ubeseditve zasnovana prav iz osebno zasukanega obrata k Evropi kot njemu poslušna. To pa je tudi visoka kakovost filozofskih premišljanj Ivana Urbančiča v Nevarnosti biti, čeprav kot (na)videzna ubeseditev bistva »najvišje nevarnosti«.

Baza podatkov po bibliografskem ključu Ivana Urbančiča

Posodabljanje filozofskih podatkov se razvršča v trditve o realni stvarnosti, kjer se spremeni, kar je ustrezno informativno uveljavljeno tudi v njenem modelu kot v bazi podatkov ali vsebinsko oziroma kazalno. Iskanje Urbančičevih zapisov in spisov je osnovna operacija posodabljanja, ki se kaže v avtorjevi časni bibliografiji, ko določi bravec zapis ali spis, ki ustreza tudi postavljenemu pogoju samega filozofskega iskanja in iskateljstva. Kako je naraščajoče po zapisih nastala vivliografija, se kaže prav po dodajanju zapisov, ki so bili za bibliografijo sploh relevantni. Gotovo bi bilo obstoječo Urbančičevo bibliografijo tudi izpopolniti z dodanimi novimi zapisi, ki sicer vanjo niso še uvrščeni.

Iz bibliografije filozofa Ivana Urbančiča:
  1. Različne perspektive : primer- Podmenik, Slavko-1965 slv-učbenik
  2. Antropoloski in ontološki kat-Urbančič, Ivan 1967 slv-razisk.poročilo
  3. Izbrane razprave Heidegger, Martin-1967 slv-monograf. publ.
  4. Izbrane razprave Heidegger, Martin-1967 slv-monograf. publ.
  5. Naši filozofski klasiki -Urbančič, Ivan 1967 slv-razisk.poročilo
  6. Prispevki k zgodovini filozofije- Urbančič, Ivan 1969 slv-razisk.poročilo
  7. Ideologija in znanost Urbančič, Ivan 1970 slv-članek/sestavek
  8. Metafizika -igra sveta -Sutlić, Vanja 1970 slv- članek/sestavek
  9. O ideologiji in filozofiji Urbančič, Ivan 1970 slv-članek/sestavek
  10. O slovenstvu in filozofiji Urbančič, Ivan 1970 slv- članek/sestavek
  11. Ontološki pomen sklopa - Urbančič, Ivan 1970 slv- disertacija
  12. Poglavitne ideje slovenskih filozofov- Urbančič, Ivan 1970 slv- razisk.poročilo
  13. Še o razliki med ideologijo i- Urbančič, Ivan 1970 slv- članek/sestavek
  14. Zgodovina filozofije na Slovenskem- Urbančič, Ivan 1970 slv- razisk.poročilo
  15. Bistveno zgodovinsko razmerje- Urbančič, Ivan 1971 slv- članek/sestavek
  16. Bit nihilizma kao bit metafiz- Urbančič, Ivan 1971 slv- članek/sestavek
  17. Evropski nihilizem Heidegger, Martin- 1971 slv- monograf. publ.
  18. Leninova "filozofija" Urbančič, Ivan 1971 slv- monograf. publ.
  19. Poglavitne ideje slovenskih f- Urbančič, Ivan 1971 slv- monograf. publ.
  20. Težave (spo-)razumevanja Urbančič, Ivan 1971 slv- članek/sestavek
  21. Zasnutek filozofije pri Francetu Vebru- Urbančič, Ivan 1971 slv- razisk.poročilo
  22. Zasnutek filozofije pri Francetu Vebru- Urbančič, Ivan 1971 slv- članek/sestavek
  23. Bitnopovijesni odnos - Urbančič, Ivan 1972 slv- članek/sestavek
  24. Dvakrat zamujena priložnost Urbančič, Ivan 1972 slv- članek/sestavek
  25. Hermenevtika.- Urbančič, Ivan 1972 slv- razisk.poročilo
  26. Kartezijanske meditacije Husserl, Edmund 1972 slv- članek/sestavek
  27. Kartezijanske meditacije : uv- Husserl, Edmund 1972 slv- članek/sestavek
  28. Marginalije o filozofskih meditacijah- Urbančič, Ivan 1972 slv- članek/sestavek
  29. Ničevost semnja: še nekaj o - Urbančič, Ivan 1972 slv- članek/sestavek
  30. Philosophische Grundanschauungen- Urbančič, Ivan 1972 ger- članek/sestavek
  31. Problem fenomenologije Urbančič, Ivan 1972 slv- članek/sestavek
  32. Uvod v študij hermenevtike Urbančič, Ivan 1972 slv- članek/sestavek
  33. Hermeneutika : teorija tumačenju- 1973 scr- monograf. publ.
  34. Hermenevtika Urbančič, Ivan 1973 slv- razisk.poročilo
  35. Hermenevtika : gradivo IV. pr- Urbančič, Ivan 1974 slv- znanstvena mon.
  36. Hermenevtika : III. Obnova in- Urbančič, Ivan 1974 slv- znanstvena mon.
  37. Hermenevtika :Gradivo IV : PR- Urbančič, Ivan 1974 slv- razisk.poročilo
  38. Hermenevtika :III : Obnova in- Urbančič, Ivan 1974 slv- razisk.poročilo
  39. Na rob k Ziherlovemu boju za - Urbančič, Ivan 1974 slv- članek/sestavek
  40. Pahorjeve zgrešene diagnoze Urbančič, Ivan 1974 slv- članek/sestavek
  41. Predmetna teorija oziroma fen- Urbančič, Ivan 1974 slv- razisk.poročilo
  42. Predmetna teorija oziroma fen- Urbančič, Ivan 1974 slv- razisk.poročilo
  43. Pripombe k »Odgovoru« Urbančič, Ivan 1974 slv- članek/sestavek
  44. Radikalna sloboda slobodnog č- Urbančič, Ivan 1974 slv- članek/sestavek
  45. Spremna opomba Urbančič, Ivan 1974 slv- članek/sestavek
  46. Strukturalni psihoanalitizem- Urbančič, Ivan 1974 slv- članek/sestavek
  47. Fenomenologija kot transcendenca - Urbančič, Ivan 1975 slv- članek/sestavek
  48. Kartezijanske meditacije ; Ca- Husserl, Edmund 1975 slv- monograf. publ.
  49. Kartezijanske meditacije ; Ca- Husserl, Edmund 1975 slv- monograf. publ.
  50. Moderni slovenski materialisti Urbančič, Ivan 1975 slv- razisk.poročilo
  51. Problemi hermenevtike pri Diltheyu- Urbančič, Ivan 1975 slv- članek/sestavek
  52. Sistematični osnutek hermenevtike- Urbančič, Ivan 1975 slv- članek/sestavek
  53. Zgodovina filozofije na Slovenskem- Urbančič, Ivan 1975 slv- razisk.poročilo
  54. Predmetna teorija oziroma fenomenološka- Urbančič, Ivan 1976 slv- razisk.poročilo
  55. Slovenci v preoblikovanju - Šćepanović, R.- 1978 slv- razisk.poročilo
  56. Elementi za razvitje vprašanj- Urbančič, Ivan 1979 slv- članek/sestavek
  57. Skica pred-estetske interpretacije- Urbančič, Ivan 1979 slv- članek/sestavek
  58. Vprašanje naroda-vprašanje - Urbančič, Ivan 1979 slv- razisk.poročilo
  59. Epohalno moderni smisel znanosti- Urbančič, Ivan 1980 slv- članek/sestavek
  60. Izgradnja istorijskog sveta u- Dilthay, Wilhe- 1980 scr- razisk.poročilo
  61. Izgradnja istorijskog sveta u- Dilthey, Wilhe- 1980 scr- monograf. publ.
  62. Lenjinova »filozofija« - Urbančič, Ivan 1980- scr- monograf. publ.
  63. Slovenci v procesih preoblikovanja - Šćepanović, Ra- 1980 slv- razisk.poročilo
  64. Vprašanje naroda - Urbančič, Ivan 1980 slv- razisk.poročilo
  65. Vprašanje naroda - Urbančič, Ivan 1980 slv- razisk.poročilo
  66. Vprašanje umetnosti in estetike - Urbančič, Ivan 1980 slv- razisk.poročilo
  67. Resnica o resnici Hribar, Tine 1981 slv- znanstvena mon.
  68. Uvod v vprašanje naroda Urbančič, Ivan 1981 slv- monograf. publ.
  69. Mišljenje na koncu filozofije- 1982 slv- zbornik
  70. Vtisi s simpozija o Bleiweisu Urbančič, Ivan 1982 slv- članek/sestavek
  71. Med filozofijo in umetnostjo - Grafenauer, Niko- 1983 slv- zvočni posnetek
  72. Neosholastika na Slovenskem Urbančič, Ivan 1983 slv- razisk.poročilo
  73. Poetika Kocbekove poezije Urbančič, Ivan 1983 slv- razisk.poročilo
  74. Epohalno moderni smisel tehnologije- Urbančič, Ivan 1984 slv- članek/sestavek
  75. Razgovor, ki ga je Društvo slovenskih - Torkar, Igor 1984 slv- intervju
  76. Teorija samoupravnega socializma- Šćepanović, Ra- 1984 slv- razisk.poročilo
  77. K teoriji nacije, naroda, etnije- Urbančič, Ivan 1985 slv- članek/sestavek
  78. Razprava o patološkem narcisu- Urbančič, Ivan 1985 slv- članek/sestavek
  79. Spreminjanje estetske zavesti- Urbančič, Ivan 1985 slv- razisk.poročilo
  80. Teorija samoupravnega socializma- Šćepanović, Ra- 1985 slv- razisk.poročilo
  81. Družbeni razvoj in nacionalna- Arzenšek, Vlad- 1986 slv- elaborat ...
  82. Slovenska narodna identiteta - Urbančič, Ivan- 1986 slv- razisk.poročilo
  83. Aspekti teorije (samoupravnega- Žagar, Igor Ž. 1987 slv- razisk.poročilo
  84. Družbeni razvoj in nacionalna - Arzenšek, Vlad- 1987 slv- elaborat ...
  85. Kaj je pravzaprav narod? Urbančič, Ivan 1987 slv- članek/sestavek
  86. Aspekti teorije (samoupravneg- Žagar, Igor Ž. 1988 slv- razisk.poročilo
  87. Okrogla miza o uprizoritvah G- Bibič, Polde ;- 1988 slv- članek/sestavek
  88. Onstran dobrega in zlega : pr - Nietzsche, Fri- 1988 slv- monograf. publ.
  89. »Razčiščevanje« Heideggerjevega- Urbančič, Ivan 1988 slv- članek/sestavek
  90. »Razčiščevanje« Heideggrovega- Urbančič, Ivan 1988 slv- članek/sestavek
  91. Sprejemanje Vebrove estetike - Urbančič, Ivan 1988 slv- članek/sestavek
  92. Vprašanje o etničnem Urbančič, Ivan 1988 slv- članek/sestavek
  93. Za novo kvaliteto političnega- Urbančič, Ivan 1988 slv- prisp. na konf.
  94. Aporije teorij o etničnem in - Urbančič, Ivan 1989 slv- članek/sestavek
  95. Cerkev in slovenska filozofija- Urbančič, Ivan 1989 slv- prisp. na konf.
  96. Družbeni razvoj in nacionalna- Rus, Veljko ;A- 1989 slv- razisk.poročilo
  97. Estetska misel Franceta Vebra Pirjevec, Dušan 1989 slv- monograf. publ.
  98. Razlika med Majniško deklaracijo - Urbančič, Ivan 1989 slv- članek/sestavek
  99. Sedemdeset let Jugoslavije Urbančič, Ivan 1989 slv- članek/sestavek
  100. Slovenske predstave o politič- Urbančič, Ivan 1989 slv-članek/sestavek
  101. Somrak malikov ali Kako filoz- Nietzsche, Fri- 1989 slv- monograf. publ.
  102. Zakaj SDZ? Urbančič, Ivan 1989 slv- članek/sestavek
  103. O smislu državnosti naroda Urbančič, Ivan 1990 slv-članek/sestavek
  104. Pirjevčev poskus premaganja m- Urbančič, Ivan 1990 slv-članek/sestavek
  105. Vprašanja so še vedno odprta Urbančič, Ivan 1990 slv- članek/sestavek
  106. Filozofija in literarna znanost -Urbančič, Ivan 1991 slv- članek/sestavek
  107. Ideologija in/ali fenomenologija -Urbančič, Ivan 1991 slv- članek/sestavek
  108. Jugoetnologija kot podlaga -Urbančič, Ivan 1991 slv- članek/sestavek
  109. Krščanstvo, politika in še kaj Stanovnik, Justin- 1991 slv- članek/sestavek
  110. Recepcija Heideggrovega mišljenja- Urbančič, Ivan 1991 slv-članek/sestavek
  111. Tihota, pesnjenje, mišljenje Urbančič, Ivan 1991 slv-članek/sestavek
  112. Volja do moči : poskus prevrednotenja -Nietzsche, Fri- 1991 slv-monograf. publ.
  113. Wolfgang Amadeus Mozart Heidegger, Mar- 1991 slv- članek/sestavek
  114. Biti kritičen in dopuščati kritiko- Urbančič, Ivan 1992 slv- članek/sestavek
  115. »Demokracija je (zmeraj) daleč«- Urbančič, Ivan 1992 slv- članek/sestavek
  116. »Sem sovražnik razuma«: dr. -Urbančič, Ivan 1992 slv- članek/sestavek
  117. Svet življenja in znanosti -Urbančič, Ivan 1992 slv- članek/sestavek
  118. Usodnost reka Spoznaj samega -Urbančič, Ivan 1992 slv- članek/sestavek
  119. Vprašanje uma in resnice v filozofiji -Urbančič, Ivan 1992 slv-članek/sestavek
  120. Slovenci na konju Urbančič, Ivan 1993 slv- članek/sestavek
  121. Zaratustrovo izročilo Urbančič, Ivan 1993-slv-monograf. publ.
  122. Iz prispevka v 57. številki N-Urbančič, Ivan 1994 slv-članek/sestavek
  123. Nietzsche in Slovenci : Nietz- Urbančič, Ivan 1994 slv- članek/sestavek
  124. Pogovor z Ivanom Urbančičem Urbančič, Ivan 1994 slv- članek/sestavek
  125. Problem morale oziroma etike -Urbančič, Ivan 1994 slv-članek/sestavek
  126. Razlaga Parmenida iz ozira na- Urbančič, Ivan 1994 slv-članek/sestavek
  127. O sovraštvu in spravi - Urbančič, Ivan 1995 slv- članek/sestavek
  128. Rojstvo tragedije iz duha gla- Nietzsche, Fri- 1995 slv- monograf. publ.
  129. Rojstvo tragedije iz duha gla- Nietzsche, Fri- 1995 slv- monograf. publ.
  130. »Duh« v strategiji boja -Urbančič, Ivan 1996 slv-članek/sestavek
  131. Slovenska kultura in politika- Urbančič, Ivan 1996 slv- članek/sestavek
  132. Svoboda imaginacije -imagina-Urbančič, Ivan 1996 slv- članek/sestavek
  133. Zaratustrovo izročilo. 2, H k-Urbančič, Ivan 1996 slv-znanstvena mon.
  134. Bit in čas ; Sein und Zeit Heidegger, Mar- 1997 slv- znanstvena mon.
  135. Bit kot idea Heidegger, Mar- 1997 slv- članek/sestavek
  136. Dovolim si pravico, da kdaj t- Urbančič, Ivan 1997 slv- članek/sestavek
  137. Fascinacija lastne države -t- Urbančič, Ivan 1997 slv-članek/sestavek
  138. Med ujedami Nietzsche, Fri- 1997 slv-članek/sestavek
  139. Ne biti -ali biti : drobec m- Urbančič, Ivan 1997 slv-članek/sestavek
  140. O študiju filozofije danes-na-Urbančič, Ivan 1997 slv-članek/sestavek
  141. Pripravljenost sprejeti sameg- Komel, Dean ;O- 1997 slv-članek/sestavek
  142. Problem morale kot problem čl- Urbančič, Ivan 1997 slv- članek/sestavek
  143. Ura evropske resnice za Slove- Jančar, Drago -1997 slv-strokovna mon.
  144. Ura evropske resnice za Slove- Jančar, Drago -1997 slv-strokovna mon.
  145. Asketski ideal in moderna zna- Urbančič, Ivan 1998 slv-članek/sestavek
  146. Dušan Pirjevec Inkret, Andrej- 1998 slv-strokovna mon.
  147. Friedrich Nietzsche in trenut- Komel, Dean ;B-1998 slv- članek/sestavek
  148. Ne bi bil rad v njihovi koži -Urbančič, Ivan 1998 slv-članek/sestavek
  149. Nova revija in izzivi časa: -Pučnik, Jože ;- 1998 slv- članek/sestavek
  150. Dr. Ivo Urbančič Urbančič, Ivan 1999 slv- članek/sestavek
  151. Interpretiranje in/ali mišljenje- Urbančič, Ivan 1999 slv- članek/sestavek
  152. Intervju z Ivanom Urbančičem Urbančič, Ivan 1999 cro-članek/sestavek
  153. Kako je nastajala Majniška de- Urbančič, Ivan- 1999 slv- članek/sestavek
  154. Slovenija 1999 Urbančič, Ivan 1999 slv- članek/sestavek
  155. Tako je govoril Zaratustra : -Nietzsche, Fri- 1999 slv-strokovna mon.
  156. Kaj je s slovenstvom? : odprt- Urbančič, Ivan 2000 slv- članek/sestavek
  157. Moč in oblast: iz pomnjenja -Urbančič, Ivan 2000 slv- monograf. publ.
  158. Pogovor z dr. Ivanom Urbančič-Urbančič, Ivan 2000 slv-članek/sestavek
  159. Jezik in kultura Slovencev - Urbančič, Ivan 2001 slv- članek/sestavek
  160. Kdo sem jaz sam? Urbančič, Ivan 2001 slv-članek/sestavek
  161. Neznani sovražnik Urbančič, Ivan 2001 slv-članek/sestavek
  162. O razlaganju terorizma Urbančič, Ivan 2001 slv-članek/sestavek
  163. Presunjenost in bolečina: -Urbančič, Ivan 2001 slv-članek/sestavek
  164. Zgodba o tistem, česar ni Urbančič, Ivan 2001 slv- članek/sestavek
  165. O identiteti in identiteti -Urbančič, Ivan 2002 slv-članek/sestavek
  166. »To se ne bi smelo dogajati« Urbančič, Ivan 2002 slv- članek/sestavek
  167. Veliki prehod: teze o naciji- Urbančič, Ivan 2002 slv- članek/sestavek
  168. Veliki prehod: teze o naciji- Urbančič, Ivan 2002 slv- članek/sestavek
  169. Izbrano delo Pučnik, Jože 2003 slv- monograf. publ.
  170. Jože Pučnik 1932-2003 Urbančič, Ivan 2003 slv- članek/sestavek
  171. Ne bi bil rad v njihovi koži Urbančič, Ivan 2003 slv- članek/sestavek
  172. Njena nemirna popotnost: - Urbančič, Ivan 2003 slv- članek/sestavek
  173. Predavanja in sestavki; Vorträge-Heidegger, Mar- 2003 slv-znanstvena mon.
  174. Slovenija in Nato. (3), Kam -Repe, Božo ;To-2003 slv-članek/sestavek
  175. Slovo ob odprtem grobu Urbančič, Ivan 2003 slv-članek/sestavek
  176. To ljudstvo so mediji pokvarili- Urbančič, Ivan 2003 slv- članek/sestavek
  177. Vprašanje svetovnozgodovinske- Urbančič, Ivan 2003 slv- članek/sestavek
  178. Filozofija in psevdofilozofija Urbančič, Ivan 2004 slv- članek/sestavek
  179. Die Frage der Ästhetik Urbančič, Ivan 2004 ger- članek/sestavek
  180. Jutranja zarja: misli o morali- Nietzsche, Friedrich- 2004 slv- znanstvena mon.
  181. Kroki o evropski moraliteti -Urbančič, Ivan 2004 slv-članek/sestavek
  182. Nevarnost biti: krokiji -Urbančič, Ivan 2004 slv-strokovna mon.
  183. Omizje: narodna identiteta Pesek, Rosvita 2004-slv- videokaseta
  184. Razprave: iz razprav simpozi- Zver, Milan ;K-2004 slv-članek/sestavek
  185. Vernunft und Wahrheit - Urbančič, Ivan 2004 ger- članek/sestavek
  186. Volja do moči: poskus prevrednotenja- Nietzsche, Friedrich- 2004 slv- monograf. publ.
  187. Vprašanja varnosti in nevarnost - biti v Evropi – Nevarnost biti I. Urbančiča – Gajšek, Vladimir, 2005, elektronski vir
  188. Bit in čas; Sein und Zeit Heidegger, Mar- 2005 slv- znanstvena mon.
  189. Vesela znanost ; Die fröhliche Wissenschaft- Nietzsche, Fri- 2005 slv- monograf. publ.

V Sloveniji še nimamo Leksikona filozofov z vzpostavljeno po/so/dobljeno bibliografijo kot zbirko podatkov, zato je iskanje zapiskov običajno prepuščeno resda ažurnosti, toda kot bazo podatkov posamičnega avtorja uporabljamo največkrat le v smislu spremembe, ki se nanaša na določno filozofsko tematiko, ne pa posebej na avtorja. Celo več, k vzpostavitvi baze podatkov v bibliografiji vsaj slovenskih filozofov bi morali in mogli dodati vsakokrat spreminjanje vsebine bibliografij, da bi tovrstno bibliografsko zbirko posodobili. Celo več, gre tudi za vzpostavitev najprej biografskih in potem bibliografskih podatkov v lematiziranih referencah. – Naklepno brisanje zapisov ali avtorjev, kjer naj bi določne filozofe odstranili z vnaprejšnjimi predsodki, kar je bilo v navadi realsocializma, je kaznivo in nedopustno, pa naj gre za priljubljenost ali generacijske reference. Tukaj ne gre prekrivati enih podatkov z drugimi, niti ne gre »izbirati« podatke, ki so sicer irelevantni, medtem ko so primeroma izpuščeni pomembni podatki – v vednosti, da je primeroma Friedrich Nietzsche s knjigo Tako je govoril Zarathustra/ Also sprach Zarathustra in nekaterimi drugimi knjigami živel kot filozofski osamelec, ki ga niti niso brali, se ne moremo niti v postmoderni dobi strinjati, da bi ga zategadelj morda odstranili iz evropske filozofije ali s področja filozofije življenja, češ da med obstoječimi zapisi v svojem času ni bil ne priljubljen ne znan. Posodabljanje filozofskih bio-bibliografij je v njihovem izbranem dodajanju, zlasti v kritični izdaji, ki pa je zaenkrat še v Sloveniji nimamo.

Bibliografija predstavlja slovenskega Evropejca brez evforije – še v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, ne le kot katedrskega filozofa, ampak fenomenologa v živi soudeleženosti slovenskih zgodovinskih dogodkov. Ivan Urbančič ne spada med ekstatične ničejance petih sekund, ampak med filozofe, ki celo v negotovosti iščejo – etično in moralno – stanovitnost in sunek naprej skozi »trenutek večnosti«. Kot intelektualec ni pripadal Ivan Urbančič posebej nikoli »meščanski filozofiji«, saj se tudi ni nikdar posebej skliceval na nekakšno slovensko znano »akademsko« pozerstvo in pozo, ki zadeve mišljenja razume kvečjemu kot moč in malikovanje s ceremonijami ter s cilji, ki so celo zunaj kulture, čeprav v njenem najvišjem imenu. Tudi filozof se sklicuje na iz/poved vedne filozofske besede, ki je beseda mišljenja biti kin zgodovine.

S tem premislekom o ubesedenju filozofije skozi Nevarnost biti sem kakor spet in znova na začetku tega premišljanja, torej pri spletni strani resnice INTELY WAY. Hanimiv je sleherni odmev na Urbančičevo knjigo in filozofsko knjižnost, ki bi ga postavil kakor med pravico do premislekov in kazen zanje. Toda Urbančičeva knjiga v svoji večplastnosti ne ponuja nemara zgolj dilematičnega zavzemanja »za« in »proti«, kakor da bi bilo mogoče filozofsko v kampanji dogmatsko izglasovati.

3

Razlage naključno akademskih sprehodov

Vprašanje je, ali so filozofi najostrejši kritiki – ali celo nasprotniki – pesništva in pesnikov in ali lahko filozofija obstaja v členjenjih samo zase. So namreč pesniška obdobja in so filozofske dobe ter znanstveno raziskovalni ter tehnološko strateški kot ekonomizirani časi. Letos poleti sva se srečala z Ivanom Urbančičem mimogrede in se pogovarjala pri Tromostovju, beseda je stekla o nekakšni razdvojenosti postmodernega časa, ko je izrečena beseda o postmodernizmu nanesla na reduktibilno površnost vsega z vsakomer ter o razpoložljivosti svetnih reči, to se pravi, ko se je kultura umaknila v nekakšno brezvsebinsko objektivacijo zase, nepristnost pa je reinterpretirana prehodna doba, skozi katero se brezbitno dogaja tudi brezresničnost; Izziv nebistvenosti je že tako velik, da vsak skrbi kakor egotistično zase v različnih tveganih podjetjih prodajanja megle, duh se je razzgodovinil, se razbistvil in se razpršil, preostalo je zgolj še kakor posnemaštvo, segajoče od ekologizirajoče prakse do klonov, od antimetafizike do maščevalnega »slovrenskega« drobnjakarstva z okusom občutka večvrednosti, med svetovnim terorizmom in mamljenjem s tv reklamami... Tudi v klubskih novorevijskih pogovorih se je zalupinilo vase in se nimajo več o ničemer pogovarjati, je menil filozof, ki se dobro spomni, koliko smo tvegali na primer z Jožetom Pučnikom vred v časih, ko smo živahno razpravljali tudi o ontologiji in fenomenologiji, o poeziji in hrepenenju, o abstraktnem kot novem slikarstvu, o razvitem kiparstvu v neevropskih pogojih sobivanja, o novi glasbi in podobno.

Ivan Urbančič je sodeloval v Matičinih »matičnih« pogovorih o pogojih medvojne slovenske kulture, založništva, gledališča in opere v »Lubiani«, o Akademiji znanosti in umetnosti, ki se je preimenovala v Slovensko akademijo znanosti in umetnosti že med vojno, o odhodih nekaterih kulturnikov v goščavo med množičnimi grozodejstvi ter v upanju na svobodo... Relativizacija državljanske vojne in revolucije na Slovenskem je pripeljala do tiste korumpirano razpoložljive povojne vrhuške, ki je stopnjevala praznino bivajočega do nevzdržnosti, toda največ le tako, da je polnila politične zapore. Instrumentalizacija mučiteljstva se je po vojni nadaljevala le z drugim, preimenovanim socializmo sovjetskega -–namesto nemškega tipa, česar tako imenovana liberalna demokracija v svojem obilju skoro ne raz/ume več. Opustošeni človek prakse se je lahko umaknil v evropsko »civilizacijo« denarništva tako, da posnema ameriško naivnost in pragmatizem, kjer sploh ne poznajo tolikerih zavijanj razvoja, marveč preprosto razvijajo znanosti in kulturo povsod, kjer je inovativno in postindustrijsko le mogoče, medtem ko samo produkcijo selijo v nerazvite dežele poceni delovne sile. Prej še jugoslovanska prišolana vsevednost se je vdrla v prazno prakso znanosti, ki so znanosti le, kolikor se je mogoče priučiti miselnim strojem in delovati računalniško. Zgodovinsko učlovečenje se skratka nekako izgublja, kakor je bil že prej heideggrovsko prepričan slovenski Evropejec brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, in kakor ohranja filozofsko samovprašujoče mnenje zanaprej, tudi v letu 2005. Kajti če je bila prej morala še kakor nemorala, se je v negotovosti biti izkazala celo za izpuhtelost kantovske, heglovske, husserlovske ali heideggrovske filozofije znotraj nekakšne popolne razpoložljivosti oziroma v že kar sprejemljivi družbeni patologiji.

Biti globalizirani Evropejec v zdajšnjosti pomeni, da je tovrstna produkcija vserazpoložljivosti masovnih ljudi nakopičena v sebi lastni in kakor tvegano sprejemljivi nevarnosti biti. V dobi nihilistične arogance in povsakdanjene naveličanosti, kakor na semnju prevzetne – slovenske

ničesnosti ser Ivan Urbančič ukvarja še zmerom s pomenom vrednot in s formacijo zgodovine biti. Vidi obrat v mišljenju – od moderne dobe v postmodernizem -, kjer so poslušne avtoritete moralitete zajete in ujete v svoji lastni nravnosti. Tukaj pa se že poraja možnost svobode.

Pesniki in umetniki so se morali umakniti, kolikor bolj so se ožile njihove bivanjske možnosti in kolikor bolj so bili omejeni sami delovni pogoji – pritlehno in tiho spodbujena malenkostna zavist, zahrbtna maščevalnost in grupaška mentaliteta je v praksi znanosti utaborila globalno prakso sebilastnih interesov, celo prikrojene sovražnosti in neimenljive anonimnosti ter napadov iz somračja skrajne brutalnosti. Izzivanje razpoložljivega je tako ostajalo na Slovenskem s tem zanemarjeno in zanemarljivo, kvečjemu zamudniško, pravzaprav pa v kroženju enakega znotraj »kulturnih krogov«. Zavrnljivost in zavrnjenost se je sprevrgla v nadaljnjo odbitost samostojnih tekstov in delovanj, namesto stvari napredovanja je uspevala retrogarda kot ponovitev istosti. Besede so se zapletle včasih v neulovljivost, dejanja so bila iha, uradnoosebna, sejna in sestankovalna, tako rekoč komisijska in plačana iz državnega proračuna. V em se jugoslovanskost slovenstva še vedno kaže v svoji nemarni ali balkanoidni podobi, ki je samo znak korupcije, podkupljivosti – tudi s slavo in nagradami, ne samo denarno – ter z nelojalno konkurenco, kakor da bi škribarstvo lahko nadomestilo pesniški navdih in kakor da bi se nekakšen novi »hermetizem« lahko razrasel v samovoljo praktičnega ravnanja le skozi organiziranost, članstvo, z izkaznicami. Vsaj v revijalnem slovenskokulturnem sobivanju je tako, da je nadrejenost slehernega urednika ali urednice, od rtv ali televizijskih ter radijskih komercialnih postaj, od dnevnega, tedenskega tiska do m,esečnikov in zbornikov, kaj šele v smislu založništva tista razpoložljiva negodnost, ki odbije v izziv oddana besedila. Šele internet in high-tech je omogočil nove »recepture« objav, ki jih motijo kvečjemu »moderatorji« ali »administratorji« mnogih spletnih forumov. Razvidno v svojem času pa je v sledeh zgodovine, kar je bilo objavljeno javno, in slednje tudi v današnji umetnosti le »na vrhu«, z »odgovornimi in glavnimi« uredniki ali kar je nagrajenega. Izginule in zničene stvari bivših uzgodovinjenih, tudi kulturnih svetov, ostajajo kot slovenske muzealije samo še v spominu, sicer so potonile v izrazito pozabo.

Postmoderna zgoda v slovenski kulturi in znanosti ponavlja priučeno in uveljavljeno negodnost in celo javno negodovanje, medtem ko se smeji, ko uspeva, četudi v razčloveččenih razmerah, kjer je porušeno npr. medsebojno priznanje ter spoštovanje. Izza bleščečih estetizmov in cyber-looka lepih avtomobilov, letal, vesoljskih plovil, jadrnic in jaht, kar naj sodi v računalniško simulacijo produkcije, izza umetniške črno-bele in barvne fotografije ali video inscenacij se je umetnost slovensko v sebi uresničevala tudi na likovnem področju, če se je že skliceval tudi Ivan Urbančič prej na izjemno slikarsko razstavo Jožeta Ciuhe v ljubljanskem Cankarjevem domu leta 1994 kot na uglajeno kakor zgodovinsko in abstraktno slikarstvo maksima Sedeja ml., ko ni omenil niti posebej Janeza Bernika ali abstraktnega Jemca, ne Marijana Tršarja ne Vladimirja Makuca, ne Jelene Gajšek ali Metke Krašovec, ne kiparjev Slavka Tihca ne Draga Tršarja, ne Janeza Boljke, ne Jakova Brdarja ne Mirsada Begića in drugih, je spregovoril kvečjemu o tistem neovedenem medprostorju, ki je označeno z vmesno karikiranostjo in s semantično metaslikarsko materijo. – In če je pisatelj Rudi Šeligo menda strašno grdo gledal in streljal strupene puščice svoje sarkastične, a vendar priljudne ironije v slovenskega Evropejca - brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, potem ko sta se v novorevijalnem klubu pogovarjala o Šeligovem romanu Izgubljeni sveženj, je avtor romanopisec bil razsrjen, ker mu je filozof reinterpretiral eksistencialistično nezgodo skozi nezgodovinsko izmišljijo hagiologije ali apokrifni Tomažev evangelij, kamor naj bi se menda ujela zgodovina v oenjenem romanu; če gre v Šeligovih literarnih delih res za večidel avtopoetske literarne reinterpretacije »mitične« zavesti ali za Pirjevčev privzeto dojeti primerjalni eksistencializem, za Kermaunerjeve domislice v literarnokritičnem reinterpretativnem smislu, za Hribarjeve postmoderne filozofske tendence o sveti igri sveta, za Debeljakovo poetiko skrite, a ugankarsko svetovne kot javne sfinge, za Gajškov roman o čudežih in čudakih, za Jančarjevo in Gradišnikovo prozno protestniško potenco, za Kovačičev zgodovinskorazvojni osebnopripovedni nemir, za Žabotov ali Tomšičev magični realizem, za Blatnikov ali Merčev postmoderni status proznih zapisov in druge, tedaj ne gre preprosto za posnemanje, ampak za poetično in mimetično funkcijo umetniškega jezika in sploh novega slovenskega prroznega pisanja ali romanopisja. Celo več, slovenski Evropejec brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi -1. maja 2004 – meni, da so slovenske nove proze v leposlovnem smislu brez kakršnegakoli določnega bistva in ne poznajo več nobene cankarjanske čistosti, slogovne nedotakljivosti, vseprej le reinkarnacijo »mitične« zavesti. Tako je Ivan Urbančič govoril Rudiju Šeligu ne kot literarni strokovnjak, saj je govoril le o – postmodernizmu. Ponavljanje »mitičnosti« se je zgodilo sicer najprej v Zajčevi poeziji -Ubijavci kač, Zarotitve – in v Strniševi avtopoetiki – Oko, Jajce – ter v Tauferjevi liriki – v domala vseh Tauferjevih zbirkah, ki so presegle modernizem z globalnim vrednotenjem slovenske pesniške besede, naposled tudi v Forstneričevi ali Snojevi pesniški produkciji, posebej očitno pa v pesniških asociativnih variablah Tomaža Šalamuna. Izbrane jezikovnoizrazne, tudi minuciozne in »akribične« bleščeče umetnije v postmoderni dobi so literarizirane docela drugače kot v socrealizmu ali v obsežnih pisanjih Prežihovega Voranca in Miška Kranjca, Antona Ingoliča, Ivana Potrča in Cirila Kosmača in drugih. V odružbljenem pisanju postmoderne je tvoren posebej Dimitrij Rupel, ta zlasti s politično publicistiko s področja zunanjih zadev, kolikor v razlagi poetike in heideggrovske zavesti uredniki Nove revije Niko Grafenauer. Stvar postmoderne zastrtosti se je zvrtinčila v postmodernem dojetju znanosti in visokotehnoloških izpeljav, ko delajo največ še računalniško krmiljeni roboti novih generacij in ko se semantizacija ali semiotizacija posplošita na ravni vsakodnevja, celo v nakupovalni mrzlici; razpoložljivost znotraj globalnega obzorja uvaja le »čisto tehniko«, kjer izvorni svet umetnosti projicira virtualno podobo predmetnosti v neštevilnih simulacijah. Kar se zgodi z uničenimi ali izgubljenimi stvarmi, ni več stvar garderoberk ali poštenih najditeljev, ampak je že globalna, celo »mitično« zasnovana umetnostna kakor filozofija – in ta bi se naj našla elo v Šeligovem Izgubljenem svežnju. Kar je bilo še očarljivo svetega in grozno lepega, se v postmoderni – zlasti prozni – ustvarjalnosti spremeni v izmišljeni non-fiction ali v naštevanje dogodkov, kakor bi naj bili. Ali se ujema zgodovina s svojim »ponavljanjem« smiselno, ni več z nobene strani vprašljivo, je le še zapisno odgovorno kot objavljeno umetniško dejanje. V tem smislu je ob srečanju s prozaistom Rudijem Šeligom tudi slovenski Evropejec -brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 – mučno občutil samoto, nekakšno zavrženost filozofa, ker sopripada mišljenju zgodovine biti, tako da se celo še krog slovenskih filozofov zapre vase ter se omeji uničenje govora ali besedovanja, ko je sam izvorni svet izzvan v svojem lastnem niču.

Če že obstajajo »naj/višji« dosežki slovenske poezije in umetnosti, je potrebno to naj/višjo stopnjo tudi vsaj ob/raz/ložiti. Ivana Urbančiča si filozofsko ni mogoče predstavljati, da bi lahko živel brez odkritosti v resnici in brez temeljne bistveno bitne presunjenosti – tudi v lepotnih ali estetskih zgodbah. Resnica v umetniškem delu je estetizirana, izginja pa v tisti znani izziv v razpoložljivuh recepcijah, ki se iztečejo celo v negodnih zgodbah ali izmišljijah, kakor da bi bile slednje celo nekako resnične, podobno kot mnogi mestni otroci verjamejo, da so krave vijolične in nosijo na kožuhu napios Milka; bistvo postmoderne kadence je v presežnosti moderne dekadence in v simptomatičnem sprejetju razčlovečenega človeka, ko se izgublja bistvenost bivajočega vsakodnevno sproti ter se po svoje instrumentalizira ali se celo robotizira digitalno. Vsa pretekla literatura je lahko po/do/živeta strukturalno v simulacijah in kakor s podatkovno čelado, je uprizorjena v domišljijskih doživetjih same virtualnosti. Moderna zmračitev je potonila v temo pozabe, na računalniških zaslonih in flatih ter na lcd-jih svetlikajo podobe sprotnega ogledovanja, tudi kratkih branj: zato so spletna besedila kvečjemu strnjeni povzetki dogajanj, bravec namreč menda ne prenese več daljšega teksta; bravci še vedno radi prihajajo k stvari, ki je del njihovega življenja in razpo9ložljiva ne le kot kratkočasje, ampak tudi kot duhovno vživetje ali včlenjenost v čustveno inteligenco.

Razlage umetnosti so se nekam zavile razvojno vase, odkar je celo v razobličenem času neovedene metafizike prišlo do akademske vasezaprtosti le včlanjenosti na forumski podlagi institucije. Vsak izziv umetniškosti je lahko že akademsko odtegnjen kot umetnost in znanost, ki sta ostali onstran kakršnihkoli gonilnih in življenjsko-interesnih izzivov ali celo dogajalnih odzivov. Računalnik s cedejkami in dvd zgoščenkami ponuja skupnost ogleda ali poslušanja glasbe, televizijsko prenosno predvajanje ter kibernetiziranost v usmerjanju interesnih skupin.

Prej kakor samizdat, potem filozofsko, zgodovinsko, postmoderno pregledno všečno o evropejstvu v revijah

Kar je, je, ker mora biti, čeprav slovensko ni poenoteno ne umetniško ne filozofsko: mnenje, da je boj nasprotij nekakšno gibalo razvoja, je uporabno na voljo takrat, ko se dokazuje, da nismo nič slabši od Evropejcev, toda smo slabši medsebojno. Izza svetovnozgodovinskega tudi na/silnega razpoloženja se kaže slovenstvu tisti véliki svet, v katerega stopa narod še dokaj neprepoznaten, saj tudi ob koncu svojih vélikih zgodb nahaja svoje male, razdrobljene, celo izbrisane svetove. Zcdelo se je, da je tudi filozofsko slovensko življenje lahko dogajalno brez tistega uradnega in dvornega ali katedrskega arhizma, kjer je prej prevladovalo socialistično samoupravljanje s temelji marksizma inz vseupravljalsko vlogo anarhičnih revolucionarnih filozofantov, ko se je med njimi oglašal tudi Slavoj Žižek v tujini z nedomoljubnimi in protislovenskimi vzkliki, kako da ljubi duceja Benita Mussolinija... Ta vsedopustnost zunaj slovenstva ni bila ne filozofska (kot klic k vzpostavitvi leninizma-neostalinizma) in demokratično multikulturna, zbujala je kvečjemu brezbrižnost do sočloveka in lažno ravnodušnost. V kršlanski, toda ne več le tradicionalni usmerjenosti se je omejeni krog odprl.

Nevprašljiva samoumevnost – ne le slovenske filozofije in psevdofilozofije – se je problematizirala. Filozofijo poleg leposlovja objavlja tudi »časnik za mišlenje, umetnost, kulturna in religiozna vprašanja« revija 2000, ki predstavlja svojevrstni, največkrat personalistični poseg v filozofska slovenska, tudi krščansko filozofsko usmerjena premišljanja. Med drugim je o samostojnosti tovrstnega kulturnega tiska bilo sporočeno takole: »S svojim delovanjem in idejami je prihajala v konflikt z obema vladajočima strukturama na slovenskem: s partijsko državo in s cerkveno institucijo. Izhajala je kot samizdat in predstavljala edino disidentsko glasilo v celotni tedanji državi Jugoslaviji. Zaradi pritiskov in administrativnega onemogočanja je bila prisiljena v štiriletni molk do leta 1977. Po ponovni oživitvi se je profilirala kot izrazito kulturniška in družbeno kritična revija, ki je posegala na vsa področja družbenega, kulturnega in duhovnega življenja pri nas, hkrati pa naš prostor bogatila tudi z evropskimi idejnimi in družbenimi tokovi. Posebno pozornost je posvetila pretresu polpretekle slovenske zgodovine, še posebej krščanskega socialnega gibanja in socializma. Oživljanju personalistične filozofske misli in sodobnemu času ustreznega izoblikovanja slovenske nacionalne identitete. Pri tem je vseskozi predstavljala tudi vznemirljive in inovativne tuje idejne smeri in literaturo s prevodi in razpravami o avtorjih. Objavljala je domače leposlovje in kritično presojo o njem. V času svojega delovanja je revija 2000 odprla vrsto novih pobud v slovenski družbi, ki so odmevno vplivale na nadaljnji razvoj. Leta 1981 je organizirala prvi pogovor o sožitju in dialogu med predstavniki civilne družbe, marksistične ideologije in politike ter katoliške Cerkve. Partijska oblast je ta pogovor označila za začetek političnega pluralizma pri nas in zato skušala proces zavreti. Kot prva je že leta 1985 in 1986 odprla razpravo o slovenskem narodnem vprašanju danes in začrtala smernice za izoblikovanje sodobnega nacionalnega programa Slovencev. S tem je bilo sproženo družbeno gibanje, ki ga je v naslednjih letih podprla Nova revija in nato vsa slovenska javnost, kar je privedlo do osamosvojitve slovenske države.« in je nadalje o reviji 2000 v samostojni državi rečeno:»V novonastalih razmerah je revija okrepila teoretično analizo in kritiko slovenske demokratizacije, zunanje politike, gospodarstva, socialne in kulturne politike, pojavov klerikalizacije in integrizma Cerkve, naraščajoče moralne krize in zatiranja civilne družbe. Današnja temeljna usmeritev revije je tako predvsem kritična intelektualna presoja in zavzemanje za demokratično, civilnopravno in socialno družbo. Kot taka, revija ostaja živ intelektualni glas tudi danes po četrt stoletja svojega obstoja.« Tako kot je dolga leta in z najdaljšim uredniškim stažem urejal socialistično usmerjeno Sodobnost pesnik, prevajalec, akademik Ciril Zlobec, je glavni in odgovorni urednik revije 2000 Peter Kovačič-Peršin. V uredniškem odboru in svetu revije 2000 so poleg gl. in odg. urednika delovali ali še delujejo: Neven Borak, mag. Metka Cotič, književnik in slikar Vladimir Gajšek, Boštjan Horvat, Anton Janežič, Taras Kermauner, Ivan Kosovel, Edvard Kovač, Matija Kovačič, Janek Musek, Denis Poniž, Matjaž Potrč, Janko Prunk, Jože Ramovš, Barbara Simoniti, Marjan Strajnar, Mladen

A. Švarc, Andrej Ule, Boštjan M. Zupančič, Milan Zver ter slikarja Franc Zupet Krištof in Leon Zakrajšek.

Kratek filozofski in družboslovni bibliografski prikaz v reviji 2000 pokaže, da se niso vpraševali pisci le o Heglu, Marxu, Kierkegaardu, Bubru, Nietzscheju ali o Heideggru, celo o teologu Küngu, marveč o filozofiji na vsakršnih koncih premislekov tudi o pravu, državi in politiki, o umetnosti in poeziji... Rubrično v družbenih dilemah so odlomkoma v reviji 2000, št. 148, 149, 150) objavili: -Boštjan M. Zupančič: O kvaliteti življenja; Renata Šribar: Telo, vednost in delovanje; rubrično v filozofski misli so objavljali: -Ester Fabiani: Pojem izkustva pri Gadamerju; Zoran Pevec: Branje -temeljno dopolnilo človekove biti; evropstvo je aktualizira Marko Kos s prispevkom Protiglobalizacijski kritiki in Slovenija; revija 2000, št. 140, 141, 142 je rubrično v filozofski misli objavila: -Cvetka Tóth: Veličina filozofije; Borut Ošlaj: Filozofska antropologija kot univerzalno etična propedevtika; rubrično so v družbene dileme spadale objave: Marjan Smrke: Težavno dihanje v »coni neresnice«; Marko Kos: Konec Evropejcev in renesansa nacionalne identitete; revija 2000, št. 143, 144 – je prispevala tematiko Balkanske dileme, uvodno besedo je napisal Peter Kovačič Peršin; Evropo n Balkan je obdelal Tomaž Mastnak v spisu Balkanska Evropa; Tonči Kuzmanić: Tri Evrope in pol; Lev Kreft: Balkan in tranzicija; Bogomir Novak: Slovenci med Balkanom in Evropo; revija 2000, št. 132, 133, 134 je bila posvečena In memoriam Ivanu Kosovelu -Robi Kroflič: Pismo prijatelju Ivanu; Darko Štrajn: Med nami je bil Ivan Kosovel (1952 -2000); Zdenko Kodelja: Notica h Kosovelovi kritiki šolskih ideologij “nove dobe”; Peter Kovačič Peršin: Ivanu Kosovelu za slovo; Ivan Kosovel: Hiša večne lepote; Ivan Kosovel: Antropozofsko utemeljevanje rasizma; Bibliografija Ivana Kosovela za obdobje 1968 – 2000; rubrično esejistično je objavil Boštjan M. Zupančič: O spoštovanju; Cvetka Tóth: O novem humanizmu; - revija 2000, št. 129, 130, 131 je prinesla tudi filozofsko življenjsko obarvan Pogovor s Tarasom Kermaunerjem -Taras Kermauner: Komentar na soočenje; Peter Kovačič Peršin: K eksistencialni komunikaciji; revija 2000, št. 127, 128 – se je spomnila 150 let programa Zedinjene Slovenije, kjer zgodovinar Janko Prunk pojasnjuje: Zedinjena Slovenija, bistvo slovenskega narodonopolitičnega programa; aktualni vidik je prispeval sociološko usmerjeni Rudi Rizman: Nacionalna država, suverenost in identiteta v času globalizacije; Gorazd Kovačič: Etničnost in nacionalnost v procesih globalizacije; -revija 2000, št. 124, 125, 126 prinaša rubrično esej, Peter Kovačič Peršin: Človekov čas in »konec zgodovine«; Tomaž Petauer se je vprašal: V katerem času živimo? -revija 2000, št. 122, 123 – objavlja temo Etika in Etos -poglede na etiko: -Robi Kroflič: Ljubezen in etično spoznanje v krščanski miselni tradiciji; Bojan Varjačič: Etika psihoanalize; Ivan Kosovel: Nekateri vidiki gnostičnega razumevanja etike; Cvetka Tóth: Esencialna bit; Andrej Ule: Paradoks egoične moralnosti; rubrično v morali in družbi objavlja Zoran Kanduč: Morala, »morala«, nemorala, protimorala ali onstranmorala?; Nina Peršak: Marginalizacija etike; Metka Cotič: Etično in človekove pravice; Marija Švajncer: Morala – utrujena starka; Jurij Zalokar: Anatomija zla; Blaž Kosovel: Etika politične morale pri Machiavelliju; o etiki vzgoje pišeta Mojca Vrhovski Mohorič: Etika in enakost; Angelca Žerovnik: Odgovorrnost, ena od etičnih ravni; o znanosti in človeških vrednotah objavljajo Matjaž Ravnik: Predgovor; Jacob Bronowski: Znanost in človeške vrednote; kot etično v literaturi je prispeval Taras Kermauner: Etično in drama; izkustvo etičnega je prepoznal psihoanalitik Jožef Magdič: Etika in psihiater; Vlado Šav: Krik boja, šepet miru; -revija 2000, št. 75, 76, 77 je posvečena filozofu Vinku Brumnu -Vinko Brumen -In memoriam; Vinko Brumen: Filozofski premišljaji (V); Vinko Brumen: Filozofija in herezije; Tone Brulc: Osebnost Vinka Brumna še z drugih zornih kotov; Andrej Rot: Iskanje resnice v ljubezni ali vprašanje o dokazljivosti božjega bivanja; Vladimir Kos: Pomišljaji ob filozofskih premišljajih Vinka Brumna; Peter Kovačič-Peršin: Vinko Brumen

krekolog; rubrično filozofsko misel so prispševali Artur Štern: Svoboda v evolucijsko-etiški perspektivi; Ivan Kosovel: Pride čas, čas za vse; Mario Kopič: Predzgodovina postmoderne; -revija 2000, št. 86, 87 je objavila rubrično v filozofski misli - Ivan Kosovel: Etika postmoderne; Janez Strehovec: Teorija Paula Virilia in današnji problemi estetiške teorije; -revija 2000, št. 88, 89 je premišljala tudi o pravni državi: -Boštjan M Zupančič: Politični ideal vladavine prava; Aleš Zalar: Sodniki med avtonomijo in hierarhijo; Matjaž Nahtigal: Onstran pravnega antirealizma; Bojan Bugarič: Kako preseči “znanstveni” pogled na pravo; Friederich August Hayek: Varuhi osebne svobode; rubrično v pogledih je podal Darko Bratina: Vrnitev izvirne socialne ideje; -revija 2000, št. 92 je objavila spis Boštjana Horvata: Tranzicija v Vzhodni in Srednji Evropi...

*

Krščanskofilozofsko je usmerjena revija Tretji dan, kjer so objavljeni teološko podloženi in krščanskofilozofsko urejeni, zlasti katoliško modroslovni članki s kritično aktualnimi vsebinami.

Na meji maščevalnosti, na robovih sovraštva ali v slovenski samopotlačitvi

Na koncu koncev filozof Ivan Urbančič izhaja celo iz geneze potlačenega zla in njegovih izbruhov pri človeku razpoložljivosti in nepristnosti, kar je skusil gotovo večkrat kot tipično slovensko onemogočanje ali malenkostno, a učinkovito preprečevanje same filozofske ali kulturne ter družboslovno akademske drže takole:»In če to zadrževanje njegovega izbruha povsem odpove, je uničevalni izbruh tiste uničevalne sle in sile visoko civiliziranega Evropejca neizogiben. (Naj le za ponazoritev omenim en sam primer. Znani izbruh neznanskega nnožičnega divjanja in uničevanja pred nekaj leti v Los Angelesu (ZDA) ob nekem relativno neznatnem povodu.) Toda tega ni mogoče napovedati in tudi ne vnaprej vedeti, ker nihče ne ve, kaj se bo zgodilo v »prihodnosti«, ki ni nikakršna. To je spet le vprašanje, ki odkriva neko možnost izteka skrite hude nevarnosti v grozljivo uničevanje. Skrita nevarnost grozi z izbruhom strašnega uničevanja, ne da bi se današnji »globalni« civilizirani Evropejec tega ovedel, to pomnil, se s tem soočil, se tako »distanciral« od svoje ujetosti v vrtinčasto padanje v črno luknjo galaksije svetovne zgodovine: v zgodovinsko bistvo niča kot uničevanja. Takega uničevanja, v primerjavi s katerim so bile vse dosedanje grozote moderne dobe zgolj zlovešča predigra. Ponovno poudarjam; to je rečeno kot vprašanje ene možnosti izteka skrite takšne nevarnosti današnjosti, ki jo neovedeno biva današnji civilizirani človek prakse znanosti v svojem ekskluzivnem zatrtju in zastrtju vsega bistveno-bitnega kot po izvoru človeško ´nadčloveškega´. Nikakor pa to mišljenje ni delanje panike, ni napovedovanje apokalipse ipd. Ovedenje skrite tovrstne nevarnosti ravno to nikoli ni. Očitno pa je, da ravno z današnjim korumpiranjem in mamljenjem človeka z užitki, uživanji, doživljanji, zabavami ni mogoče priti do ovedenja in s tem do možne sprostitve človeka.« V dobi tranzcijsko smernega, a celo naraščajočega potlačenega besa nakopičenega maščevalnega sovraštva kot sle in sile uničevanja se filozof Ivan Urbančič povsem razočarano sprašuje o obstoju smisla biti.

Nadalje slovenski Evropejec -brez evforije in v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, v potlačenem zlu površnega vsakdanjega slovenstva določi razpoložljivo postmoderno nepristnost celo kot revanšizem in tretjo možnost:»Je pa še tretja možnost izteka neovedene najvišje nevarnosti. ki jo neovedeno biva visoko civilizirani »globalni« Evropejec današnjosti. Namreč tak njen iztek, da pustošegje obrezosebljenega, razpoložljivega in v zavestnosti nepristnega človeka doseže skrajnost; da njegove višje ´duhovne´ potrebe padejo tako rekoč na ničlo; da ga bo mamljenje z užitki povsem otopilo in pubebavilo; da bo njegova zavestnost zožena do skrajnosti in bo njegova prišolana znanstvena vsevednost postala nepristna do popolne prekinitve njene zveze s človekovo eksistenco. Torej čisti objektivizem in povnanjenje; da bo kot tak popolnoma povnanjen izvrševal vlogo povsem zamenljivega elementa v neznanskem delujočem stroju vsezajemajoče prakse znanosti kot samosmotrnega proizvajanja, ne da bi ga to vznemirjalo; da se bo popolnoma brezosebno prepustil (in-)formiranju svoje obrezosebljenosti z vsakokratno brezpogojno prisilno formo javnosti in bo njegova ´notranjost´ zgolj in samo ta interioizirana javnost. Vse to skupaj pa pomeni isti ´rezultat´ po dirugi poti: nevrnljivo uničenje človeškosti in s tem tudi konec vse prakse znanosti, ker se tako ta sama v svoji ekskluzivnosti žene v samoonemogočenje.

Danes marsikdo že začenja doumevati, da -kot rečejo -brez boga človeška moderna civilizacija ne bo mogoča. Toda pri tem se obračajo nazaj k obstoječemu krščanstvu. Vendar ali je to že sprostitev? Ali ni nujno, da današnje bitno mišljenje prej sploh najde pot v tisto sredino, v tisto prazačetno, zmeraj prihodno prigodo identitete/i.stn.sti odprtega bitja človeka in bitstva biti kot prigodo učlovečenja človeka, v kateri je sploh šele mogoče mesto razbližanju boga in človeka? Kajti zgolj z vnanjim »vračanjem« h krščanstvu, kakor koli je ta nagib razumljiv, ni dandanes doseženo nič drugega, kot spet le neko vnanje (in-)formirarnje obrezosebljenega človeka za krščanstvo, v katerem ostane bog zgolj vera v neki nauk, torej verovanje kot imetje-zares nekega nauka, ne pa umestitev človeka v sredini raz-bližanja z bogom. Ali je morda krščanstvo zmožno takšne svetovnozgodovinske spremembe samega sebe iz novo zasnovanega izvora, ne morem soditi.« V krščanstviu se Bog pojmuje osebno v veri, upanju, ljubezni, zato ne spada niti med filozofske bogove, ki so postavljeni menda onkraj dobrega in zlega. Torej spregovori slovenski Evropejec -brez evforije in v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, o sovraštvu in malenkostno zahrbtni in napadaški maščevalnosti jasno in jedrnato. Vsakokratna nelojalna konkurenca na uradnih ravneh in po »redu in disciplini« kot običajno, tudi slovensko, deluje s potlačitvijo in zlorabo oblastnega ali vodilnega statusa, v skorumpiranosti zlasti vodilnih oseb, podobno kot v klapah, neformalnih združbah in privoščljivih grupah, delujočih čredniško, da se obnaša sovražno potuhnjeno, žaljivo in zaničljivo, s podtikanji maščevalno in z lažnimi obdolžitvami brezobzirno. To tipično slovensko drobtinčarsko onemogočanje zlasti sposobnih je pripeljalo do nevzdržnega »pojmovanja« nekakšne »demokracije« kot nadomestka za vistousmerjenost in nastopaštvo, ki je vselej in vsakokrat sektaško, grupno ali v klapah, zasoljeno celo z uradnimi videzi sejnih besedičenj in sestankovalnih formalizirano brezvsebinskih krotovičenj, še povrhu z zahrbtno vnaprejšnjimi naklepi. Ivan Urbančič pozna prav to nevarnost biti, ki se vede odkrito sovražno, a vasezadrto, potemtakem formalno brezobzirno in kvazievropsko. -V mohorjanski knjižni zbirki Religiozna misel odgovarja nedvomno tudi na Urbančičevo spoznanje krize in bivanjskega nesmisla ponatisnjena knjiga Janeza Janžekoviča Smisel življenja, kjer je med drugim teofilozofsko rečeno:»Tudi verske resnice so življenjske resnice, ne matematične, zato ne izsilijo umske privolitve; zanje se je treba svobodno odločiti. A ko uvidimo, da slone na dokazih, ki bi nas prepričali, če bi šlo za vsakdanje stvari, bi bili neiskreni, če bi si skušali prikriti, da jih odklanjamo samo zato, ker preveč zahtevno posegajo v naše življenje. Dober človek je pripravljen sprejeti vsako resnico, versko prav tako kot druge, in izvajati vse posledice, ki iz nje izvirajo. Ko je svobodno sprejel vero, spolnjuje verske dolžnosti brez izzivanja in ne da bi bil do tistih, ki mislijo drugače, nestrpen. Hudo bi pa slepil sam sebe, če bi si domišljal, da mu zato, ker je kristjan, ni treba biti dober človek. Načelno in dejansko je mogoče biti dober človek, a ne biti kristjan, ne more pa biti dober kristjan, kdor ni dober človek.« Formalizacija verskih skupnosti v postmoderni dobi kot 3.tisočletju poskuša Boga klonirati, ga duhovno-biološko stehnizirati do meje, ko se spet pohjavlja vprašanje verskih skupnosti nad človekom, toda z bogoslužnimi sakralno urejenimi okolji, s cerkvami, kapelami, templji... Janžekovičeva zahteva po krščansko dobrem človeku odgovarja Urbančičevemu filozofskemu pesimizmu in upajočemu nihilizmu pravzaprav dialoško, neizključujoče, sintetično v smislu biti.

V filozofski shodnici ali v filozofsko sprehajalnem po/govoru se odzrcalkja bistvena odgovornost skozi mišljenje in izrečnost same filozofske govorice. »Vsekakor pa se s prejšnjim premislekom nakazujejo trije možni načini izteka skrite najvišje nevarnosti, ki jo neovedeno bivamo. Vsi trije so hudi, so zmaga nekega povnanjenega zla kot nakopičene sle in sile uničevanja kot ´blaznega´ odziva človeka na opustošenje, na poškodovanjc svoje človeškosti v svoji izzvani razpoložljivosti. Možen pa je tudi drugačen iztek sprostitve iz histva tiste nevarnosti: to je pot ovedenja in pom-njenja kot umestitve človeka v tisto praizvorno in zmeraj prihodnjo sredino svojega zgodovinskega učlovečenja. Ta možnost se obeta ravno z začetnim korakom mišljenja v tisti ohru! skritega k razkritju kot takega, iz katerega se snuje tu poskušano mišljenje zgodovine biti. Tudi za obet te možnosti drugačne prihodnosti evropskosti ni nobene gotovosti in ga ni mogoče kar pričakovati, ne da bi se umcstili v izvor snutja mišljenja danes, ki ni več filozofija, a prihaja k sebi le skozi filozofsko metafiziko iz njenega - nji skritega - pravira, nikakor pa ne s kakšno že preizkušeno zgolj antimetafiziko.

Naj se zdaj spet vrnem k prejšnji temi. Maščevalno sovraštvo kot potlačena uničevalna sla in sila, ki se kopiči v vsakem človeku kot razpoložljivem materialu, je kot taka neovedeni-a/ potlačena-a odziv/reakcija takó bistveno poškodovanega in opu-stošenega človeka prakse znanosti na to svojo usodo, ki izključuje vse drugo. Je neovedeni odziv na pogubljeno človeško dostojanstvo in samospoštovanje sebe kot človeka, povsem brez ozira na svoje položaje in dosežke in funkcije. Paradoksalno pa se zdi, da se to nakopičeno in potlačeno maščevalno sovraštvo najprej obrne proti človeku samemu kot neko samokaznovanje za svojo potlačenost, neovedeno občuteno razčlovečenost in ponižanost brez dostojanstva in samospoštovanja. V tem obratu nad človeka samega se to zlo izkazuje v zelo mnogoterih nač-nih samouničevanja v oblikah vsakršne tako imcnovane ´družbene patologije´. Npr. od alkoholizma in mamilarstva do samomora, od kriminala do agresivnosti, demonstrativnega protestništva in kravaliranja, od nezaposljivosti do samopoškodb, bega v bolezni, parazitiranja, od obupa nad ´nesmislom življenja´ in torej pasivnega nihilizma do aktivnega nihilizma samozanemarjanja in politično družbenega protestništva in nemotivi-ranega uporništva, od averzije nasproti šoli do sovražnega zavračanja mišljenja in zatekanja v vsakršne ´alternativne prakse´, ki se prej ali slej izkažejo kot pot propadanja, od navadne asocialnosti do nasilništva in roparstva itd. Tako se npr. anoreksija, bulimija, disleksija pokažejo zelo izrazito kot neka samokaznovalna sprevrženost iz nezavednega sovraštva posa-meznika do sebe, kar se jasno kaže, če se poglobimo v fenomenologijo tega dogajanja mladih zelo inteligentnih, a v sebi razklanih oseb. Kot take nastajajo pod pritiskom nekih zahtev javnosti: družine, šole, njihove ožje družbe, spričo katerih ´odpovedo´ in zato same sebe kaznujejo tudi do samouničenja. Če imamo posluh za to, se tisti ´pritisk zahtev´ izkaže kot zahteva popolne razpoložljljivosti kot človeško nečloveške. Pri skoraj vsej ´družbeni patologiji ´ najdemo isti zgodovinski izvor.« Vseistost družbene patologije po zgodovinskem izvoru kaže na anamnestično, ne pa na filozofsko diagnostično potezo v reševanju bivanjskih problemov ljudi, družin, družbenih skupin, celo narodov. Veliko zdrsov je po drugi plati zaznamovanih s samovoljo in znanim samoveličjem, kjer se vsaka patološka družbena ali zlikovska dejavnost prikrije – bodisi v imenu pernmisivne vzgoje, ki je šolsko bolj sadistična od redne šolske discipline, ali v družinski patologiji, kjer prevladuje na Slovenskem res sicer prikriti masovni alkoholizem ob samošnosti in suicidnem trendu. Objestnost, nadutost in ošabna ohlapnost ni značilna primeroma le za mladinsko delikvenco, ampak je tudi značilna za vodstveno skrajno brezobzirne vodstvene kadre, ki imajo formalno zagotovljene službe ali odločajo. Tukaj torej ne gre toliko za nekakšno nezavedno sovraštvo posamičnikov, marveč za sprevrženo samovoljo ali zlorabo grupaške moči, za shinavčena podtikanja in lažne obdolžitve ter celo za službeno ali plačano krivosumnost. Tudi uradne osebe so lahko docela asocialne, čeprav kažejo videz formalno brezobzirne kakor vzvišenosti in celo nedostopnosti – kar je samo posledica prej jugoslovanskega in balkansko pogojenega socialističnega despotstva. Maščevalno sovraštvo namreč ni preprosto potlačeno, marveč je običajno kar shinavčeno, potuhnjeno in privoščljivo, je shlinjeno celo z videzi ljudomrzne priljudnosti, vse dokler se »nevarnost biti« ne odkrije v svoji pravi luči. Celo več, uradna brezobzirnost se lahko skriva tudi v neformalno nahujskanih klikah, klanih in grupah, v klapah in kakor nezločinskih tolovajskih združbah, koder se med seboj subkulturno odtujuje sama antimetafizika.

Evropstvo se odpoveduje potlačenemu sovraštvu in uničevalni sli, ko se zavzema za obrat k biti in času novih evropskih ter globalnih možnosti. Doživeta predigra postmoderne je bila še bistveno omejena na svetovnozgodovinska dogajanja od 80ih let 20.stoletja naprej, vse dokler se ni pojavila svetovno nova, kibernetizirana tehnološka možnost produkcije in računalništva, torej tudi nova, informativna in komunikacijska pismenost. Prešernovska onesrečena usoda slovenstva se je izpela pravzaprav v slovensko himno. Ob povsakdanjenih grozovitostih, o katerih poročajo sredstva javnega obveščanja, je mogoče reči samo to, da so posneta in predvajana javno in vsakodnevno, tako da se aktualne končnice ne-bistvenosti nadaljujejo v nizih in brez upoštevka človekovega dostojanstva. Človeštvo ne mami sebe v brezkrajnih duhovičenjih, ampak se odziva na izzive nepristnosti, sovraštva, maščevalnosti, čeprav z zakasnitvami, pa vendarle. Povnanjenost je dosegla stopnjo virtualne resničnosti:»Na drugi strani pa se tisto potlačeno nakopičeno maščevalno sovraštva zlahka in hkrati obrne tudi navzven: na Druge, na družbo, na ´pokvarjeni´ svet in njegov ustaljeni red v celoti. Ta obrat navzven se zgodi, če takega v razpoložljivosti razosebljenega človeka neka forma javnosti (in-)formira tako, da se ta javnost interiorizira v njem tako, da mu kot ´krivca´ njegove potlačenosti in ´nesreče´ in muke prikaže v nečem vnanjem: v družbi, v kapitalu, v kapitalistih, izkoriščevalcih, imperialistih, v drugi naciji, drugi veri kot ´sovražnikih´, v sovražnem razredu, v uničevalcih naravnega okolja, v tujcih itd. itd. Temu javnemu (in-) formiranju danes pravijo ´fundamentalistična ideologija´ in jo povsem nepristno razlagajo kot izvor »zlaa, čeprav je po eni strani zgolj mobilizacija in usmeritev povsem neod-visno od nje nakopičenega maščevalnega sovraštva kot uničevalne sle in sile, po drugi strani pa je zgolj nepristen zavestni alibi za tisto uničevanje, ki ga sploh ne žene tak zavestni fundamentalizem. Tako je tisto maščevalno sovraštvo zelo razpoložljivo in vodljivo vsakršni mobilizaciji in usmerjanju tako v samodestruktivnost njegovega nosilca kakor tudi v destrukcijo česa vnanjega. Zato je razumljivo, da sta ga prav Marx in Nietzsche kot največji in prvi glavi moderne antimetafizike vsak po svoje mobilizirala in usmerila v vnaprej preračunano destrukcijoluničevanje »vsega obstoječega« kot okrivljenega za vse »moderno propadanje človeštva«, kar sem že prej omenil. In tu smo zdaj pri povnanjenem zlu današnjosti, ki se koti v javnosti tega obrezosebljenega, po tej javnosti formiranega človeka prakse znanosti -´globaliziranega´ Evropejca, čigar taka evropskost se sprevrača proti sebi sami.

Vsa tista askeza človeka prakse znanosti -tega globaliziranega Evropejca današnjosti -, vse zatajevanje, ponižanje, razčlovečenje tega človeka razpoložljivosti, potlačenega na zgolj najpotrebnejši material in resurs brezkrajnega izzvanega procesa samosmotrncga proizvajanja razpoložljivega, vse tretiranje človeka kot živali in živalske črede, vsa poguba dostojanstva in samospoštovanja človeka kot človeka -vse to se ne more do-gajati brez tiste grozljive reakcije: kopičenja njegovega potlačenega maščevalnega sovraštva kot vsak čas možnega uničevanja sebe in vsega, torej možnosti tega povnanjenega zla (to rečeno iz ozira na premislek Kantove in Heglove zadeve). V tem je skrajna nevarnost, vendar ne še najvišja nevarnost: končnice epohe ne-bistva biti kot samoza(s)tirajočega izziva: kot takega samoodvzemajočega se daru biti, ki pusti bit v ničevosti in je tako novi še neizkušeni nihilizem. Tista prej omenjena skrajna nevarnost je le neka ´posledica´ te najvišje nevarnoosi. Njuna podrobnejše izpeljana fenomenologija pa je za pričujoči kroki preobsežna in na tem mestu neizvedljiva.« Med Sörenom Kierkegaardom in Friedrichom Nietzschejem, med Karlom Marxom, Friedrichom Engelsom in Leninom, med bivšim jugoslovanskim marksizmom in slovenskim postmodernim filozofiranjem (od heideggrovcev, lacancev in postfreudovcev do poststrukturalistov in neoeksistencialistov in fenomenologov) se lahko kažejo nepresežena nasprotja, ki so lahko tudi izraz škandaloznih razmer v sami nevarnosti biti ali v bivše epohalni končnici epohe ne-bistva.

Za razliko od Hribarjevega Evroslovenstva, ki govori zlasti iz lastne doživljajske in življenjske ter slovensko nacionalne skušnje o doživetju v presunjeno sprejete Evrope, ostaja ontofilozofski slovenski Evropejec -brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 – zvest objektivnim zaznavnim opisom v krokijih o duhu evropskostitako, da vseskozi le razkriva odprto zgroženost ob postmoderni in prej moderni mišljenjski vlogi biti, ko se prigode končnice svetovne zgodovine niso iztekle v nič, ampak vseprej kvečjemu v komaj kaj manj kakor ničevost. Zato slovenski Evropejec -brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 – ne išče končnih odgovorov, ampak se prepušča tudi aktualnim samozastirajočim izzivom časa, v katerem prebiva mišljenjsko in duhovno polno, a v kritičnem odnosu do obstoječih slovenskih in globalnih razmer. Pri tem se ne prepušča melanholičnemu samoobžalovanju in se filozof ne šteje za žrtev zunanjih razmer, ko pojasnjuje, da tudi znanost kot le izvajanje bivše tehnike ni končni smisel biti. Ne gre se skrivalnic v zgodovinski pozabi, ampak niza po Imannuelu Kantu in Georgu Friedrichu Wilhelmu Heglu, po filozofih eksistencializma, po Edmundu Husserlu, Friedrichu Nietzscheju ali Martinu Heideggru ne le opustitev bivših temeljev marksizma, celo več, strastno se zanima za hladno treznost ali stremuštvo samih konkurentov, kakor si že nasprotujejo v praktičnih razmerah absolutne gotovosti biti in prosperitete. Ko odkriva Ivan Urbančič tudi dogajanje nepristnosati in zničeno dostojanstvo – večidel nezaposlenih ljudi -celo v slovenski in evropski demokraciji, ugotavlja vnovič genezo potlačenega in že omenjenega zla. Toda pri zlu se Urbančičeva filozofija ne more končati, ker obstaja dovršeno upanje, ki vzpostavlja človeškost proti sfuljeni razosebljeni brezobzirnosti, dobroto proti izigravanju z nepristnimi potezami zla, tudi svobodo proti povsakdanjeni kakor privzeti in vedenjsko obrabljeni »demenci«. Vprašanje sinonimnosti bitja uma in (so)človeka se namreč postavlja šele svetovnozgodovinskega zasnutka svobode. Prav to pa je napotek k evropski kulturni in filozofski identiteti, je samozastrti izziv k pogovoru o razmerah med absolutnim oblastovanjem in brezboštvom, med etiko in estetiko, med hermenevtiko in zamolčanim prezirom neznanstvenosti. Izvorni slovenski Evropejec -brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 – se celo ironično in kakor sokratsko (samo)sprašuje: -Kdo sem jaz, sam sebi sovražnik?

6

Praviloma s Fenomenološkim društvom v Ljubljani

V iskanju izhoda iz mišljenjske in bivanjske dekadence so si prav fenomenologi prizadevali poiskati vsaj tisto ontološko svetovno pot, ki ne prizna več mističnega kot onkrajnega sodoživljanja tubiti, še manj pa so hoteli zapoasti v zgolj aktualnost približnih približkov k storitvam, ki ne peljejo spet nikamor. V pomenu prenove filozofije na Slovenskem in v odpovedi dekadenci so filozofi izza neizrekljivega poiskali novo strokovno, a občečloveško pri/znano filozofsko govorico, ki se nanaša na najboljše tradicijem v fenomenologiji 20.stoletja. V času 3.tisočletja je filozofija še posebej sprostila umevanje, tako s Kocijančičevim celotnim prevodom in komentarjem Platonovih Zbranih del kot z vpletanjem fenomenoloških ali ontoloških in čisto filozofskih raziskav, razprav, izvrstnih prispevkov.

Fenomenološko društvo V Ljubljani spada po društvenih pravilih med filozofska ali vsaj kulturna društva. Šrihodnost filozofije naj bi se zagotavljala potemtakem oddelčno na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani, v kulturnoumetniškem društvu Logos, v Filozofskem instititu Znanstvenoraziskovalnega centra SAZU ali na Filouofskem oddelku Pedagoške fakultete Univerze v Mariboru. Formalizacija objav ali predavanj in okroglih miz ne more biti v brezodločnosti, ampak v dokončni odpravi vsakršnega, tudi evropskega nihilizma, kar se sprošča življenjsko energijsko kakor v brezkrajni hermenevtični proces. Odločenost zaenkrat še vedno izraža vsepovsod društveno moč in samozaverovanost, ki postmodernizem na Slovenskem reinterpretira tudi po svoji miselnosti. V sicer še neizkušenosti se porajajo odločitve, ki uravnavajo končnost v vzpostavitvi smisla društvenega življenja in delovanja, torej potrjujejo poleg svetosti življenja obenem še v svetosti sveta zagledanje v igro sveta. Fenomenološko društvo v Ljubljani je bilo ustanovljeno leta 1990 na pobudo Deana Komela ter Tineta Hribarja, Ivana Urbančiča in Andrine Tonkli-Komel. V sveti igri sveta je bila šele mogoča končnost tistega filozofskega slovenskega »modernizma«, katerega okrajki so segali v politiko in ideologijo kot v svoj izvorni absurd, namesto da bi mogli reinterpretirati vsaj ontološko diferenco. A prav v postmoderni ahistoričnosti se je bilo mogoče društveno vzpostaviti skozi nezgodovinski »hisatorizem«, predstaviti tudi fenomenologe in Heideggra kot zglednega vzornika postmoderne dobe in v preinterpretirani govorici urediti, da se je na Slovenskem končno uredilo mišljenje zgodovine biti.

Cilji društvenih dejavnosti so bili postavljeni v mogočih dosežkih, ki so jih filozofi lahko skupno uresničevali z drugimi kulturnimi ustvarjavci, in to tako, da so tudi sami lahko postali osebe s takim statusom. Poglaviten cilj Fenomenološkega društva v Ljubljani je predvsem razvijanje fenomenološke in hermenevtične filozofije, pa tudi filozofske diskusije o kulturi in znanosti.

Osebna zavzetost za sveto igro sveta v filozofskem sobivanju je potrjevala eksistencializem Dušana Pirjevca in voljo društvenih prvih ustanoviteljev na formalni ravni. Zato niso iz društveno fenomenološkega programa sčrtali biti, marveč so jo utemeljevali in jo iz vnanje osebne esence še vedno predpostavljajo v potrditvah in različnih filozofskih prispevkih. Prvi predsednik Fenomenološkega društva v Ljubljani je bil Ivan Urbančič; od leta 1996 je društveni predsednik Dean Komel, ki je kot podpredsednik do tedaj organiziral delo društva. Filozofija se je pod Urbančičevim društvenim vodstvom dejansko evropeizirala.

V času potrjevanja tudi hermenevtike na Slovenskem se filozofija ni več odkrivala le kot absolutna, torej kot zavezujoča znanost. Skozi grozeča razčlovečenja je utemeljevala prav ta društvena hermenevtika tudi ustrezno ubeseditev sicer v – slovensko, evropsko – pozabo bivšosti zastrtega bistva, da bi odkrila spet mišljenje zgodovine biti in njeno društveno dogajanje. To dogajanje v izvorni fenomenologiji je javno in objavno. Od leta 1991 izdaja Fenomenološko društvo v Ljubljani lastno znamenito in izbrano knjižno zbirko in revijo Phainomena. Sredi društvenih – strokovnofilozofskih, a še vedno dovolj osebno prepričljivih revijalnih objav se kaže tudi pomnjenje, kaj je v filozofskem času postmoderne na Slovenskem post/moderno – in to vsaj 10 let pred začetkom 3.tisočletja ali šele s slovensko lastno nacionalno osamosvojitvijo.Kar se je prigodilo v tej vmesnosti, je razkrito v revijalni zapisnosti, da ne bi bil zavržen, kdorkoli je nameraval in tudi dejansko je sprva hermenevtično prispeval k uresničenju človeškosti.

V okviru Fenomenološkega društva v Ljubljani se je leta 1996 oblikovala tudi študentska hermenevtično-fenomenološka sekcija. Društveni prostor je bil odprt najbližje človeškosti, sicer pa tudi v zadržanosti vsem, ki so ali bi želeli tvorno so/delovati v okviru društvenega bistvenega mišljenja ali udejanjanja, torej bi se lahko so/delavsko priključile tudi razvite uradne osebe, ukvarjajoče se poklicno s filozofijo, kot so: -zaposleni oddelčni redni profesorji: Miran Božovič, Valentin Kalan, Lev Kreft, Maja Milčinski, Matjaž Potrč, Andrej Ule, Marko Uršič, Cvetka Tóth, Slavoj Žižek; izredni profesorji: Eva D. Bahovec, Mladen Dolar, Franci Zore; docenti: Borut Cerkovnik, Žiga Knap, Zdravko Kobe, Olga Markič, Borut Ošlaj, Igor Pribac, Valentina Hribar Sorčan, Marjan Šimenc; asistenti in tako imenovani projektni plačani mladi raziskovalci: Sašo Dolenc, Klemen Klun, Janko Lozar, Helena Motoh, Luka Omladič, Vojko Strahovnik; zunanji sodelavci: Aleš Erjavec, Alfred Leskovec, Rado Riha in Jelica Šumič Riha, Bojan Žalec in drugi, od Mirana Božoviča, Jožeta Hlebša do Eda Kovač, Rada Rihe, Jelice Šumič-Rihe in profesorskega filozofskega kadra s Pedagoške fakultete Univerze v Mariboru.

Ob svobodnem društvenem življenju so prigodo filozofske sredine vmesno zapolnjevali s slovensko kadrovsko podlago za izvedbo sicer z univerzitetnimi predvidenimi nosilci študija filozofije, ki so: Oddelek za filozofijo Univerze v Ljubljani s svojimi visokošolskimi učitelji in habilitiranimi učitelji, ki so redno zaposleni zunaj fakultete; vrsta rednih profesorjev, izrednih profesorjev, docentov in znanstveni svetnik, in sicer: -redni profesorji v dodiplomskem študiju: akademik Tine Hribar, Valentin Kalan, Matjaž Potrč, Cvetka Tóth, Andrej Ule, Slavoj Žižek na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani; in drugi redni profesorji: Janez Juhant (s Teološke fakultete Univerze v Ljubljani), Nenad Miščević (s Pedagoške fakultete Univerze v Mariboru), Rastko Močnik (predmet sociologija Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani) in Rudi Rizman (predmet sociologija Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani); izredni profesorji v dodiplomskem študiju: Miran Božovič, Mladen Dolar, Dean Komel,Lev Kreft, Maja Milčinski, Marko Uršič; in drugi redni profesorji: Aleš Erjavec (Znanstvenoraziskovalni center SAZU -ZRC SAZU), Edvard Kovač (s Teološke fakultete Univerze v Ljubljani), Rado Riha (Znanstvenoraziskovalni center SAZU -ZRC SAZU), Darko Štrajn (Pedagoški inštitut), Marija Švajncer (s Pedagoške fakultete Univerze v Mariboru); ter drugi izredni profesorji: Andrej Bekeš (predmet vzhodnoazijske študije -Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani), Bojan Borstner (Pedagoške fakultete Univerze v Mariboru), Danilo Šuster (Pedagoške fakultete Univerze v Mariboru); docenti v dodiplomskem študiju Oddelka za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani so: Žiga Knap, Zdravko Kobe, Olga Markič, Borut Ošlaj in Franci Zore; drugi docenti Oddelka za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani iz Ljubljane in Maribora so: Eva Bahovec, Izidor Hafner, Božidar Kante, Nada Lavrač, Valter Motaln, Jelica Šumič Riha, Renata Salecl; -znanstveni svetnik: akademik Ivan Urbančič (v pokoju); »nosilci programa« so lahko tudi drugi visokošolski učitelji z drugih oddelkov, fakultet, univerz in raziskovalnih institucij doma in v tujini. Enako velja za prosto sodelovanje v delovanju Fenomenološkega društva v Ljubljani, ko bi lahko opomnil na filozofsko posrednost -od mariborskega sutlićevca, sestavljavca filozofskih leksikonov Vlada Sruka do filozofskega navdušenca, prevajalca Leona Petroviča in drugih. Skozi Nevarnost biti ne gre več za kakšno nesramno razgaljajoče se razčvekavanje in filozofantsko čiribirščino, ampak za epohalno zgodovinsko vključenost v evropsko prigodo in mišljenje biti. V fenomenološko društvenem besedovanju in mišljenju naj se pokaže dejansko resnica kot tista bistvenost evroslovenstva, ki zmore prenesti tudi ohlapnost postmoderne – kot nove in prihajajoče – dobe.

*

Nesmiselno bi bilo samo in samo kritizirati dekadenco ali tudi kulturno stremuštvo, izpolnjeno ambicioznost ter dovršeno uspešnost, ko se govori običajno eno, v tradicionalni moraliteti pa se pojavlja preoblečeno, celo akademsko drugo. Izpolnitev množičnosti v filozofiji je postmoderno celo hotena in zagotavlja ne le predavateljem ali predavateljicam »uradne« ali »programske« ali »projektne« filozofske stroke službo ter izpolnitev izzivanja v nevarnosti biti. Že v izzvani filozofski praksi doma se kaže, da je filozofija tudi že delno »psihoterapija«, da bero filozofske tekste v uteho mnogi, da se nezgodi filozofske resnice uveljavlja svetovno ali mednarodno med seboj povezano filozofsko in fenomenološko mišljenje. Fenomenološko društvo v Ljubljani sodeluje s številnimi posamezniki in institucijami v tujini, ki delujejo na področju fenomenologije in hermenevtike.

*

Področja filozofskih, metafizičnih ukvarjanj s filozofijo so svetovno razgrnjena. Ne gre za fraktalizacijo, ko bi neskončno pomanjšani pojem bil enak absolutnemu pojmu v popvečavi filozofskega pregledovanja, marveč gre za filozofsko sprejetje različnih filozofij ali fenomenoloških pogledov. Dejavnosti Fenomenološkega društva v Ljubljani so: -razvijanje fenomenološke in hermenevtične filozofije, filozofije religije, zgodovine filozofije, filozofije kulture, filozofije umetnosti, teorije znanosti, filozofije politike, organiziranje predavanj in filozofskih srečanj na področju filozofije; raziskovanje slovenske fenomenološke tradicije -France Veber (1890-1975) in Dušan Pirjevec (1921-1976); izdajanje lastne revije in knjižne zbirke Phainomena; prevajanje filozofskih del, posebej s področja fenomenologije in hermenevtike; uveljavljanje filozofije v slovenski kulturi in znanosti; sodelovanje s sorodnimi institucijami na področju filozofije v tujini; razvijanje medkulturnega dialoga v filozofskih diskusijah. Dejavnosti Fenomenološkega društva v Ljubljani ustrezajo zapisanim društvenim ciljem, društveno delo pa jih izpolnjuje kot ciljne dejavnosti odgovorno in v sugestijah obstoječih družabno-društvenih vrednot. V postmodernosti ni več nobene posebne zgroženosti zastran filozofiranja, ampak iščejo bistvene odgovore na predpostavljeno človeškost, kolikor nagovarjajo izziv same bitne resnice mišljenja, da sploh lahko vztrajajo med različnimi vrednotami in raznoterimi, odgovorno zastavljenimi nalogami. Dejavnosti Fenomenološkega društva v Ljubljani so postavljene potemtakem v dovršitev skupnega in evropskega duha, v evropsko umnost sámo ter v preseganje malenkostne slovencarske »miselnosti«. Vrednote v samem društvenem delovanju in delu so potemtakem paradigmatične.

* Slovenska prestolnica vzgiba preseganje evropske miselnostne dekadence, a to samo tako, da presega tudi po filozofskih intencah in tendencah sámo sebe ter v mestu organizira brezpogojno tudi kraj srečevanj ali mesto odružbljenosti: Sedež društva: Fenomenološko društvo v Ljubljani, Dalmatinova 1, d.o.o. Nova revija, Ljubljana 1000, tel. 00386 01 4334074, info@nova-revija.si; info@fenomenolosko-drustvo.si, ali: Fenomenološko društvo v Ljubljani, Oddelek za filozofijo, (kab. 432), Filozofska fakulteta, Aškerčeva 2, Ljubljana 1000; kontaktna oseba je društveni predsednik Dean Komel, Oddelek za filozofijo, (kab. 432a), tel 386 01 2411106, E-mail: dean.komel@guest.arnes.si. Društveni naslov je naslov filozofske družabnosti in znanstva, ki je izzvano v razpoložljivost sebe in potegne za sabo tudi druge kulturne pojave, tako da obstaja na društvenem sedežu tudi večno vračanje umno-zavestnih subjektov. Na samem društvenem sedežu se snuje zasnova človeškega bitja, ki kmisli fenomenološko in kaže sopripadnost: tudi slovensko, tudi evropsko. Društveni sedež je vselej obetana možnost s svojo medsebojno uprostorjenostjo. – Sedež društva je prisotno dvojen: Fenomenološko društvo v Ljubljani je umeščeno v prostorih Nove revije in v kabinetu 432, na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani, ko se dvojnost delovanja društva po »stolici« potrjuje, saj kaže na nenehno sopripadnost prav v uredništvu Nove revije in Oddelka za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani, torej ne/uradno in službeno uradno hkrati. Neposredni stik z društvenim fenomenološkim življenjem pomeni kipenje v rasti društvenega delovanja in neizbrisni vtisek prav te dotaknjenosti, saj šele sedež kliče človeka k sledenju klicu filozofije, fenomenologije, ontologije. Prihod na uredništvo koderkoli pomeni ljubljansko prvinsko sopripadnost v razvoju Univerze v Ljubljani in mestne kulture, s tem pa tudi pomnjenje v slovenski kulturi filozofskega mišljenja, a tudi poetike, kjer se sopripadnost dogaja društveno kot eno in nerazcepno. Na sedež Fenomenološkega društva v Ljubljani lahko pridejo domiselni, ustvarjalni, umni člani, ki so različnih prepričanj, kristjani in nekristjani, člani obeh spolov in v različnih formalnoizobrazbenih stopnjah, da na sedežu samem uresničujejo društveno srečevanje in druženje kot demokracijoi v vsezajemajoči praksi filozfskega samoomogočanja in druđtvene – že komunitarne – udejanitve. Prav dvojni sedež Fenomenološkega društva v Ljubljani predstavlja slovensko in evropsko možnost srečanj več, kraj skupnosti, kjer sodelujeta liberalni usmerjenec ali krščanski človek, fenomenolog in ontolog, kulturolog in sociološko usmerjeni filozof, estet(ik) in logik in drugi. Na sedežu Fenomenološkega društva v Ljubljani se društveno raz/širja svoboda. Gre za referenčni filozofski prostor srečevanj, kjer je sedež tudi določni red odločanja in predsednikove odgovornosti za delovanje društva sekcijsko.

*

Iz nezavedne slovenskofilozofske polppreteklosti se je uveljavila uveljavljena mišljenjska evropska razločitev z natisom in objavami besedil, ki jih ni bilo mogočer speljati mimo postmoderne slutnje. Zato se fenomenologija na Slovenskem sploh zavzema za filozofsko pristnost in se v bitno-bistvenih pozicijah odreka psevdofilozofskim ponaredkom, ki so bili idejnizirano sicer v modi vsaj več kot pol stoletja socialistične samoupravne diktature. Ta razločitev kot razloka med moderno in postmoderno dobo je po svojem bistvu zgodovinska in filozofsko odločilna. Svetovni filozofski splet je bil omogočen šele s predmetno korelacijo približkov identiteti med evropsko resnico biti in slovenskim mišljenjem in narobe: ko se je slovensko filozofsko mišljenje dovolj ustanovno ustalilo kot prosto, je lahko seglo v umu in spoznavajočem tudi v evropsko zgodovinsko bit kot pristna filozofija. V novoepohalnem smislu so se v tem smislu nanizali pomembni, filozofsko pozicijsko pa novi naslovi šele v knjižni zbirki Phainomena , v poznavalsko veščem urednikovanju Tineta Hribarja in Deana Komela, ki sta uspela zavreči tako »akademizem« bivše filozofske nepremišljenosti kot pomarksistično ideološko neovedenost. Filozofska metafizika in novo evropsko filozofsko izročilo sta šele tako izrazili svojo novo miselno zgradbo v premagujoči veliki in tvegani knjižni kretnji, da se je lahko uveljavilo husserljanstvo v transcendentalni filozofiji v zgodovinski poziciji vsezajemajoče znanosti skozi fenomenologijo, prav tako pa se izraža prava človeškost skozi slovensko dojeto heideggrovstvo.

Knjižna zbirka Phainomena -urednika Tine Hribar in Dean Komel – predstavlja filozofska pomembna dela: -Wilhelm Dilthey: Zgradba zgodovinskega sveta v duhoslovnih znanostih, Hans-Georg Gadamer: Izbrani spisi, Martin Heidegger: Razjasnjenja k Hölderlinovemu pesništvu, Klaus Held: Fenomenološki spisi, Edmund Husserl: Filozofija kot stroga znanost, Martin Heidegger: Platonov nauk o resnici, Tine Hribar: Nietzschejev evangelij, Tine Hribar: Ontološka diferenca, Dean Komel (ur.) Annäherungen/ Zur hermeneutischen Phänomenologie von Sein und Zeit/, Dean Komel: Osnutja k filozofski in kulturni hermenevtiki, Dean Komel: Razprtost prebivanja, Emmanuel Levinas: Smrt in čas, Proklos: Osnove bogoslovja, Max Scheler: Položaj človeka v kozmosu, Andrina Tonkli-Komel: Med kritiko in krizo, Ivan Urbančič: Moč in oblast, Bernhard Waldenfels: Želo tujega. – Po naslovih izdane knjižne zbirke lahko v svobodi besede uvidim, da je sopripadnost filozofsko izbrana, zato dejansko bistvena. Že imena omenjene zbirke zagotavljajo visoko kakovost in najvišji vzor slovenskega filozofskega mišljenja in resnično zahtevnost filozofije po sebi.

*

V pomenu prvih natisov »nove« filozofije ali Heideggra na Slovenskem je zaznati šele v revijiPerspektive, ki so bile dovolj pogumno glasilo slovenskih neodvisnih modernih izobražencev,da so se »novi«, tudi filozofski teksti sp'loh pojavljali. V času socialističnega alisamoupravnega totalitarizma, kjer je v tisku prevladovala vnaprejšnja cenzura, je bila»toleranca« do drugačnosti ne le vprašljiva, ampak tudi morda kaznovana in – javno obsojena. Šele ko se je vsaj nekoliko odprl prostor natisov »eksistencialistov« in»personalistov«, od Karla Jaspersa, Gabriela Marcela, Martina Heideggra ali Gabriela Marcelain drugih, tudi z vnosom »zahodne«, to je največ ameriške sociološke znanstvenosti, se jeevropska misel komaj nekako »odslikovala« tudi na slovenskem duhovnem, celo nafilozofskem področju; na področju fakultetne filozofije je prednjačil povsod in le »vseobsežni«kakor »marksizem«, in kdor ni pristajal na to vseobsežnost, je bil nekako vnaprej izključen.Zato smo zlasti študentje filozofije in primerjalne književnosti v Ljubljani s somišljeniki simpatizerji – redno prebirali nemški ali francoski kulturni tisk, zlasti revije, medtem ko smoknjige kupovali sami tudi v tujini, drage brošure: od Franza Brentana do LudwigaWittgensteina..., nekaj filozofskih – tujih -knjig sem dobil celo kdaj v poklon in dar za rojstnidan. Srbska zbirka Sazveždža je bila pisana, a tudi površna, zanesljiva le toliko, da jeustrezala tedaj trenutnim – dovoljenim – razmeram. »FFilozofija« v razmerah jugoboljševizmaje bila pravzaprav ideologija ali partijska filozofija, ki je v surovih obrisih ustrezala kvečjemuleninizmu, pa tudi svojevrstnemu dvornemu titinstvu kot nekaj samoumevnega. Nekaj jeprodrlo tudi frankfurtske kritične šole, nekaj tudi freudovstva – Freuda sem vsega kupil vžepnih izdajah v izvirniku in ga prebiral z izrednim interesom v kritiki totalitarnosti, a skozinelagonost v kulturi -, semiotika se je komaj prebujala, namreč tudi v jezikoslovnem smislu inv proučevanju ruskih formalistov ali francoskih strukturalistov (tudi tukaj so prišli pravbroširani zvezki, pa tudi francoski jezikoslovni »učbeniki«), pred kako analitično filozofijo jeobstajala le filozofija znanosti in kritika (neo)pozitivizma, primeroma Rudolf Carnap idr.;Friedrich Nietzsche je bil zaradi nacistične zlorabe kakor pornografsko tabuiziran, celo »mladadela« publicista in fanatika Karla Marxa (gl. film Makavejeva Rani radovi) so bila nekakoanatemizirana in nepriljubljena... In če upoštevam položaj naše ljubljanske študentskeTribune ali mariborske Katedre, položaj Perspektiv in Problemov, je bilo to tudi vse, kar jebilo in prinašalo novega celo v filozofskem duhu. Dovolj je že bilo, da smo pesniki objavljalineprilagojene verze in filozofske prispevke v študentskem neoviranem tisku, ko je v živemustvarjalnem nemiru in kulturni medsebojni solidarnosti prevladovala bohemsko »akademskasvoboda«. Ta svoboda ni pomenila, da smo bili pesniki in filozofi že akademiki, ampak da nepripadamo idejnosti, narodnosti ali partijnosti. V filozofskih tiskih smo se lahko sicer zanašalina Sovretove prevode, na prevode Mirka hribarja in potem še na Jermanove prevode, kolikorna prevode v Perspektivah, Tribuni ali Katedri... od Heideggra do Ortege y Gasseta. Šele vdistanci do bivšosti je mogoče razumeti položaj tudi filozofskih tiskovin in knjižnih izdaj, tudirokopisov in medsebojnih branj ali prvih prevodov... – sam sem prevedel primeromaWittgensteinove Vermischte Betrachtungen..., nekaj smo objavili iz Tractatus logico-philosophicus v mariborskih Dialogih. In v tej distanci je mogoče razumeti tudi postmoderno:

Tisk (v letih 2000-2002):Izid Aristotelove Metafizike v prevodu in s spremno besedo Valentina Kalana Izid študije Martina Breclja: Rivoluzione e catarsi. Il pensiero filosofico di Dušan Pirjevec, Trst2000.Prevod dela Maurica Merleau Pontyja Vidno in nevidnoIzid knjige Ivana Urbančiča Moč in oblast (november 2000)Izid knjige Tineta Hribarja Filozofija religije (marec 2001) Izid posebne številke revije Phainomena -ob stoletnici Husserlovih Logičnih raziskav -Fenomeni in pomeni (ur. Andrina Tonkli-Komel, april 2001) Izid knjige Deana Komela Osnutja k filozofski in kulturni hermenevtiki (maj 2001)Phainomena X/35-36, Izvornosti, Junij 2001)Martin Heidegger: Razjasnjenja k Hölderlinovemu pesništvu (december 2001)

Phainomena X /37-381 Horizonti in perspektive (november 2001)Hans Georg Gadamer: Resnica in metoda (v prevodu Toma Virka, Zbirka Labirinti 2001)Phainomena 39/40, Risbe, razrisi (junij 2002)Wilhelm Dilthey: Zgradba sveta v duhoslovnih vedah (jesen 2002)Tine Hribar: Nietzschejev evangelij (jesen 2002)Phainomena 40/41 (jesen 2002) Franci Zore: Iz zgodovine antične grške filozofije (januar 2002)Dean Komel: Uvod v filozofsko in kulturno hermenevtiko (december 2002)

*

Programski in projektni »nosilvi« (kot kulturtregerji) društvene dejavnosti odpravljajo sleherno»začetništvo« in uresničujejo dogodke same svetovne, evropske in slovenske filozofske zgode.Nekateri pomembnejši društveni dogodki v letih 2000-2002:Prireditve:Vebrov kongres v Celju (organizira prof. Gombocz, Univerza v Gradcu, avgust 2000)Gostovanje Arna Baruzzija v Ljubljani (november 2000)Gostovanje Giannija Vattima v Ljubljani (april 2001) Internetni seminar na temo: Kritika moderne v sodelovanju z Inštitutom za filozofijo (prof.Arno Baruzzi) na univerzi v Augsburgu Julij 2001: Triletni raziskovalni projekt: Interkulturni vidiki fenomenologije in hermenevtike vSloveniji in Evropi, ki ga vodi Dean Komel, financira pa ga Ministrstvo za šolstvo, znanost inšportGostovanje: Renato Cristin, Evropska kulturna identiteta (december 2002) Gostovanje: Peter Trawny, Heidegger in Hölderlin, (maj 2002)Mednarodni simpozij Aristotelova metafizika, grška filozofija in hermenevtika (SFD,sodelovanju s FD, maj 2002) Gostovanje Miguel de Beistegui, Kraj arhitekture – prebivanje pri Heideggru (maj 2002)Srednje in vzhodna evropska fenomenološka konferenca (marec 2002) Simpozij Grška filozofija, Aristotelova Metafizika in hermenevtika (maj 2002)Organizacija fenomenoloških organizacij, Praga , november 2002Gostujoče predavanje: Marijan Krivak, Zagreb, december 2002

V simpozijski, gostoljubno predavateljski vlogi načrtovano delovanje Fenomenološkegadruštva v Ljubljani presega vsak nekdanji kritični neomarksizem Korčulanske poletne šole,vključuje pa v lastno evropejstvo različne zahodne mislece.

*

Društvene povezave Fenomenološkega društva v Ljubljani :Center for Advanced Research in Phenomemology Arbeitsgruppe Phänomenologie und neuere französische PhilosophieJournal PhänomenologieSociedad Espanola de FenomenologíaCenter for Theoretical Study The British Society for Phenomenology Husserl- Archiv Leuven Centre de recherches phénoménologiques et herméneutiques, Archives Husserl de Paris Romanian Society for Phenomenology Založba Nova revija Organization of Phenomenological Organizations

*

Spletne povezave s področja filozofije

Splošno:Iskanje po internetu: Google, Najdi.si, intely.com, Mat'kurja, COBISS, Yahoo, AltaVista, KlugSuchenKnjižnice: NUK, Bibliotheque nationale de France, knjižnice v Avstriji, knjižnice Alpe-Jadran,Gabriel - the information service for the National Libraries of EuropeKnjigarne: Amazon.uk (angleška), Amazon.de, BOL Bücher, buecher.de (nemške), Amazon.fr,FNAC (francoski), AddALL (poišče najbolj ugodno ceno knjige)Enciklopedije: Encarta, Britannica, Encyclopedia Časopisi in revije: Demokracija, Dnevnik, Mladina, Večer, Delo, MAGTV: RTV Slovenija, 24ur, CNN.com, BBC News Radio: 3.program Radia Slovenija, Radio Ljubljana, Radio Maribor (kulturne oddaje)

*

Jezik in pisanje:

SSKJ -Slovar slovenskega knjižnega jezika -vsebuje razlage pomenov besed, pravilnočrkovanje in izgovor, mesto in tip naglasa ter sorodno; Amebis -sklanjanje samostalnikov in pridevnikov -avtomatični sklanjalnik, ki rezultate vrnetakoj;

Povezave na slovarje in sorodne vire -okrog 400 slovarjev za 70 jezikov, povezave zbira inureja Miran Željko; Nova beseda -če koga zanima, ali se določena beseda ali besedna zveza vmodernem pisanem jeziku res uporablja, lahko morebitne primere iz dejanske jezikovne rabepoišče v javno dostopnem pisnem korpusu slovenščine;

*

Prevajanje je staro, kolikor so stari jeziki v govorjeni ali pisni ali značni obliki; ker gre zakonotativno prevajanje filozofskih besedil kot dela obče človeške kulture, je prevajanjefilozfskih besedil v bistvu – umetnost. Slovenski prevajalci filozofsko pomembnih besedil, odSovreta do Kocijančiča, se spoprijemajo s sprotnim prevajanjem, ki se ob strpjnem prevajanjusamo še širi, pa ne le kot novo »tolmačenje«, marveč zlasti kot dopolnilu prevajanju samemu,ki ni in ne sme biti »dobesedno«, kakor da bi prevajalec natanko lahko vedel, kaj je prevod»mislil« – še zlasti ko gre za prevod splošnih pojmov, ki v različnih jezikih lahko pomenijonekaj povsem drugega (primeroma slovenska bit = hrvaški bitak, slovensko bistvo = hrvaškabit itd.; podobno je z nemškimi filozofskimi izrazi, kot primeroma »die Aufhebung« ipd.; alifrancoska beseda esprit, ki je ni mogoče posloveniti preprosto z duhom; če vzamem kotprimer slovar Heideggr4ovih filozofskopojmovnih izrazov iz njegove knjige Bit in čas (1927),ugotovim v poslovenjenem so/pomenjanju manj mnenjsko analizo kot kakršnokolidobesednost, zato pa vselej določim besedno kontekstualnost prevodno v celotnem stavku aliodstavku in referenčno v paragrafih; filozofski terminološki slovar še zaenkrat ni izdelan,uporabni pa so različni filozofski slovarji in prevodi pomembnih filozofskih del, kjer so filozofskiizrazi kontekstualno vsakokrat pojasnjeni. V postmoderni dobi je srojno prevajanje ne samotolmačno dopolnilo sprotnega in takpojšnjega kakor referenčnega prevajanja, ampak je hkratipripomoček same prevajalske umetnosti: v slovenskem pogledu smo še vedno trubarjevci alidalmatinovci....

V posebnem računalniškem smislu gre za drugačno razumetje besede in besednega zapisa, kije kibernetsko le način zapisa algoritma. Ko gre za pretvorbo programa v strojni jezikdoločenega računalnika, se uporabljata prevajanje in tolmačenje; za naćin prevajanja jepotreben prevajalnik kot poseben program, ki prevede celoten program v strojni jezikračunačlnika; ko prevajalnik program prevede, prvotnega zapisa v programskem jeziku nepotrebujem več, zato uporabim kar prevedeni zapis, ko želim program znova izvesti, torej

ponovno prevajanje ni več potrebno; tolmač ali interpreter je uporabni program tolmačenja, ki pri izvvajanju programa posamezne stavke programa sproti pregleduje in jih predeluje v obliko, ko jo računalnik razume, to se pravi, da program v programskem jeziku potrebujem vedno, ker se prevedena navodila nikjer ne hranijo. – Razlika med prevajalnikom in tol,mačenjem je v hitrosti izvajanja programa: prevajalnik je uporabno že vprevedeni obliki, tolmač pa opravlja to delo sproti, torej mora tolmač stavke v notranjosti zanke prevajati v strojni jezik vedno znova, prevajalnik pa stori to le enkrat; mimogrede bodijo omenjene vrste programskih jezikov, ki jih uporabljajo računalniki po generacijah: - strojni jeziki (v letu 1950), -zbirni jeziki (v letu 1960 [zbirni jezik je programski jezik, pri katerem so ukazi strojnega jezika izraženi z znakovnimi okrajšavami]), višji programski jeziki (leto 1970 [višje programske jezike predstavlja vrsta programskih jezikov, ki ni več odvisna od zgradbe procesorja]), - jeziki 4.generacije [programski jezik, namenjen zlasti reševanju problemov na področju poslovnih obdelav]; in – jeziki, podobni naravnemu jeziku (od leta 1990 naprej; -[jezik 5.generacije je naravni jezik]). Z eno besedo, računalnoiško kot strojno prevajanje je postopek pretvorbe programa, zapisanega v programskem jeziku, bv program, zapisan v strojnem jeziku. Strojno prevajanje: Babel Fish, FreeTranslation.com, Systran xrefer -encyclopedias, dictionaries, thesauri & books of quotations from the world's leading publishers.

*

Kibernetsko krmiljenje zgolj podatkov o filozofiji ali iz fenomenologije bi bilo premalo za evroslovensko kulturno ali filozofsko zavest, toda je nujno in bistveno v svetovnih povezavah tako, da se vprašljivost znanosti kot »raziskovanja« pokaže za vsaj količkaj vprašljivo. Razkritje filozofskega postmodernega razpoloženja kot oblčasne zgroženosti spričo že prav neverjetnih brezsmiselnih izjem biti predpostavlja odstiranje izziva, da je dopustno biti tudi v postmoderni dobi in uveljaviti odprtost predstavitve filozofskih svetovnih in evropskih novotisočletnih tokov, ki se pretakajo skozi hermenevtični proces v nove filozofske rodove. Ta razpoložljivost ne sme biti usmerjena v znano odvečno in tipično slovensko kot drobnjakarsko samoonemogočanje, še zlasti ne na javnih ravneh filozofskih delovanj, niti ne sme zapasti v pozabo ob sprotnih novih filozofskih izzivih, marveč se kaže skozi mišlljenje – tudi v računalniškem – pomnjenju. Internetizacija ni več samo filozofski »program« ali le »projekt« s svojimi službenimi in le službeno dostopnimi »nosilci« (kulturtregerji(, ampak je zgodovinsko bistvo že kibernetsko v nji, saj je strukturirano po nezamudnem sporočilu kamorkoli in komurkoli, ki zahteva filozofske podatke prav medmrežno svetovno ali krajevno računalniško: Izhodišča za filozofijo na internetu: Stanford Encyclopedia of Philosophy The Internet Encyclopedia of Philosophy Meta-Encyclopedia of Philosophy A Dictionary of Philosophical Terms and Names Yahoo! Arts > Humanities > Philosophy Philosophy Pages ... from Garth Kemerling Episteme Links -Philosophy Resources on the Internet Deutscher Philosophie-Knoten -Ein Verbund von im Internet aktiven Philosophinnen und Philosophen aus dem deutschen Sprachraum Philosophen und Logiker Philosophy & Theory Index Intely way Rutgers University Libraries -Research and Reference Gateway Philosophy Philosophy in Cyberspace Apprendre a philosopher avec Encéphi! Philosophy by Region Erratic Impact Philosophy Research Base The Philosophers Magazine The Philosophy-Pages - A Link Directory of Philosophy Sites on the Internet The Philosophical Calendar -is published six times a year by the Conference of Philosophical Societies, the umbrella organization for philosophical societies in the United States and Canada.

*

Tudi v postmoderni dobi 3.tisočletja kot post/modernosti je mogoče osebno-posamično in zgodovinsko-občansko sorevideti sovisje druženja filozofskih oseb s časno strukturiranostjo ustanov, društev in družb, instiutucij, inštitutov in revij. Slovenska filozofska društva, inštituti in revije: INTELY WAY – sletna postaja resnice Phainomena, revija Fenomenološkega društva v Ljubljani Logos -mednarodna večjezična elektronska revija za kulturo in duhovnost Nova revija Dialogi Sodobnost Revija 2000 Literatura (Problemi; primeroma pogovor z Ivanom Urbančičem, 1998:»V kulturni in univerzitetni situaciji današnjih začetnikov na ´polju duha´ tako rekoč ničesar od vsega omenjenega več ni ali pa je prisotno v neobvladljivem preobilju. In vendar se mi zdi, da je za današnje začenjajoče mnogo huje, kot je bilo za nas. Ne bi bil rad v njihovi koži.«) Revija Iluzija Študentskega filozofskega društva Kvarkadabra -časopis za tolmačenje znanosti Anthropos, časopis Slovenskega filozofskega društva reviji ANaliZA in Acta analytica Društva za analitično filozofijo in filozofijo znanosti

Filozofski inštitut ZRC SAZU Fenomenološko društvo v Ljubljani, revija Phainomena Društvo za analitično filozofijo in filozofijo znanosti, reviji ANaliZA in Acta analytica Slovensko društvo za estetiko Društvo za teoretsko psihoanalizo Društvo T. G. Masaryk Društvo za primerjalno religiologijo društvo 2000 (personalistično društvo s krščanskosocialistično smernostjo E. Kocbeka in I. Mraka) Študentsko filozofsko društvo

V učinkovitem sovisju, rečeno diltheysko -v pomenu duhoslovnih znanosti kot (Geisteswissenschaft) se odzrcalja virtualna postmodernost informativno in formativno izenačenih družboslovnih znanosti, še zlasti v evropskih filozofijah, posebej v fenomenologiji, hermenevtiki, ontologiji. Slovensko duhoslovno in filozofsko sobitno sovisje je pogojeno zgodovinsko z novo pozicijo umetnosti prevajanja filozofskih del, same filozofije, toda šele s posebnim pogledom na lkulturo mišljenja in filozofskega poliloga. Ne gre za nekakšno objektivno realnost društvenosti, kolikor za odnose v samih druženjih, za zadovoljitev intelektualno instinktivnih potreb ali celo za »politično« aplikacijo filozofskega in fenomenološkega druženja kot v medsebojnosti. V filozofovem pisanju in predavateljstvu, v njegovem samospraševanju in uredniški odgovornosti, v drugem javnem nastopanju in obveščanju o dosežkih fenomenoloških ter filozofskih – tudi strokovnih ali disciplinarnih – samoevalviranih raziskav, v filozofovem službovanju resnici biti in mišljenja se kaže vsaj društveno najstvo, po katerem so svobodne društvene odločitve hkrati zavezujoče. Vsako filozofsko usmerjeno ali kulturno in umetniško ali znanstveno društvo je zrcalnodružbena slika zgodovine zdajšnjosti, kjer se usklajujejo osebni, službeni, društveni in internetno povezujoči se interesi v najboljšem povezovanju. Metafizika subjektivitete se je odružbila v društvih.

* Filozofski teksti v originalu in v prevodih: BIBLIOTHECA AUGUSTANA -collectio textuum electronicorum Perseus Project Home Page - antična besedila, tudi v grščini Projekt Gutenberg (največja zbirka literature v spletu) Greek Philosophy Archive MIA Philosophy Resource from Andy Blunden ABU : la Bibliotheque Universelle Alex Catalogue of Electronic Texts Electronic Text Center -University of Virginia Projekt Gutenberg - DE

*

Oddelki za filozofijo na drugih univerzah: Oddelek za filozofijo Pedagoške fakultete Univerze v Mariboru Katedra za filozofijo Teološke fakultete Univerze v Ljubljani Institutum Studiorum Humanitatis -Fakulteta za podiplomski humanistični študij Dipartimento di Filosofia -Universita di Trieste Filozofski fakultet Sveučilista u Zagrebu Hrvatske studije Département de philosophie de l'Ecole normale supérieure Philosophisches Seminar I + II Albert-Ludwigs-Universität Freiburg Institut für Philosophie -Ruhr-Uni Bochum

*

V povezavi filozofskih osebnoasti in strok obstajajo filozofske šole in svetovna razporejenost evropske filozofije kot zahodne filozofije ter neevropskih filozofij, primeroma v filozofskih azijskih študijah, tudi v budizmu in zen-budizmu, kar se je aktualiziralo še posebej z internetizacijo ter prej s padcem berlinskega zidu. Medsebojna sodelovanja in dialoško sopriznanje različnih filozofskih šol ne pomeni, da bi ena filozofska šola bila nad drugo, kakor velja tudi za šole karateja in kung fuja, le za primer, ko se izkažejo celo borilne veščine. Mišljenjske šolske »borilne veščine« so namrč proghramirane ne več sao s treningi in preskusi znanj občasno, od izpita do izpita ali iz napredovanja enega študijskega letnika v drugi, ampak se filozofske šole razgrinjajo v svojih temeljnih skupnih človeških postavkah mišljenja in biti ali v resnici in skoznjo. Ko bi sicer filozofijo razlagali le preko filozofskih šol ali idejnofilozofskih usmeritev, bi izgubila filozofija najprej svoj skriti izvor, potem pa bi se verjetno in bolj kot verjetno spremenila v samosmotrno ukvarjanje s filozofskim pisarništvom kot forumskim administriranjem ali javnim spletnim moderatorstvom, ki bi odločalo, kaj se sme iz/reči ali iz/pisati poimenoma javno in kaj ne: temu so se spretno izognili tako, da so vpeljali anonimne naslovnike oziroma s psevdonimi, ki so običajno strašni in ostudno pozverinjeni; metafizike smisla pa vendarle niso odpravili na ta način niti v nakazanem moderatorskem pomenu, ker je bila tudi filozofija zunaj uradne veljave že v jugodiktaturi vredna premisleka in se je na obzorju novih filozofskih praks izkazala za heideggrovsko pogojeno kot edino možno utemeljeno filozofsko »šolo«, kot pravi slovenski Evropejec brez evforije še v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, je bilo »obrezresničenje« slovenske – in prej jugoslovanske – filozofije v razveljavitvi ideologizacije zgodovinsko epohalno, saj se je uresničil prej kantovski kategorični imperativ z mralnostjo kot bivši »šolski marksizem s temelji socialističnega samoupravljanja«. Do osamosvojitve slovenske nacije je veljala le ena sama priznana filozofska »šola«, odmevi pa so bili z Zahoda dopustni le toliko, da so zavajali, kakor da ne bi bilo politično-policijskega nadzora nad slehernim spisom, ki ni bil marksističen ali »leninističen«. Zato se je praksa raznoterih filozofskih šol in osebnosti pojavila šele po slovenski osamosvojitvi ter s preseganjem totalitarno režimskih predsodkov zoper metafiziko, fenomenologijo, ontologijo, hermenevtiko, estetiko, etiko... Fenomenološka društvenost zato v svobodi raznoterih pogledov pozna področje evropskih in svetovnih sodelujočih možnosti: Filozofi in filozofske šole:

Fenomenologija & hermenevtika Ereignis - Martin Heidegger and links to related web pages in English. Center for Advanced Research in Phenomemology The Husserl Page Hans-Georg Gadamer Biblical Hermeneutics The perspectives of Nietzsche Martin Heidegger: Bibliographie chronologique (1910-1976) Kant & Hegel Kant's Critique of Pure Reason Table of Contents Kant on the Web: Kant's Writings on the Web Kant Links Hegel Resource from Andy Blunden Kant on the Web: Secondary E-Texts Kant und der deutsche Idealismus Psihoanaliza & strukturalizem The Freud Museum of London Sigmund Freud and the Freud Archives Jacques Lacan -lacan dot com Sigmund Freud Museum Vienna Homepage El web de Jacques Lacan Psychoanalytic Electronic Publishing Deleuze and Guattari resources Deleuze web deleuzeguattarionary (dictionary) Michel Foucault resources Analitična filozofija & logika & filozofija znanosti Gesellschaft für Analytische Philosophie e.V. Mission Critical The Karl Popper Web History of Science, Technology and Medicine Science and Technology Studies The British Journal for the Philosophy of Science Filozofija duha (Philosophy of Mind) Dictionary of Philosophy of Mind David Chalmers' Home Page New Scientist: Toward a science of consciousness Philosophy of Mind Phenomenology and the Cognitive Sciences The Brain Project Mind, philosophy of - članek v Routledge Encyclopedia of Philosophy

*

Estetika Aesthetics On-Line Film-Philosophy

* V bistvu zasnutja filozofske misli se predstavi najprej starogrša aletheia, ki je grško ime za – resnico. Bistveno mišljenje sicer ni stvar lingvizma v pojasnjevanju, kaj da naj sicer prevodno pomenijo grške besede, ki pa so sicer sprejete v modroslovje. Prigoda evropskega duha pa je pri starih Grkih vendarle navezana le na prosto svobodo premišljanja, ko se začl3nja tudi filozofija kot duh (nous) ali um, umevanje, razum, ki se kaže hkrati zunaj sebe in v sebi. Samoumevnosti se filozofija ne more izmakniti. Že od prazačetka in rečeno s Heraklitom Efeškim, imenovanim Temni: -Eno in edino znano, se ne da in se da imenovati z imenom Zevsa; torej se da in ne da v spoznavi izreči Božjega imena že pri Grkih – čeprav o največjem pač ne bomo kar na slepo marnjali Grški plemenitk človek je bil človek resnice. Uveljavil se je bil z mitično besedo; a šele Platon je to skušnjo razprl v razliko med idejo in resnico, med subjekt in objekt, med obvladujoče počelo in znavno...? Zgodba resnice se je razprla med bit in mišljenje. Grški misleci do Platona še v arhaičnosti niso prav porazlikovali skritosti in razkritosti med zmožnostmi in bitjo, zato se je celotna grška zgodba, zlasti z antično filozofijo v svoji izvornosti pokazala v svoji izvornosti šele od Platona naprej. Kar je bilo vnanjega in živega med ljudmi, se skrilo v nasprotje subjektivitete, čeprav niti pri Platonu ali Arisotelu še ne najdevam ponotranjene kake svobodne odločitve kot sebilastno nasprotstvo med dobrim in zlim, toreju še ni samozavesti kakor modernega uma ne racionalne umne volje, saj grški filozofski duh ni mislil svobode kot samozakonodajnost slehernika kot moralnega subjekta uma, da bi se za takšno odločitev odločil sam. Človek v grškem filozofskem duhu se je izražal namreč le preko lastne ideje na stopnji stvarnega sveta, v samem živem življenju, v bistvu biti, zato je Platonovo dobro že tudi ideja idej kot najvišje dobro in sploh ni mišljeno kot nasprotje zla. – Sicer pa prav za Platona in njegove dialoge v celoti velja, da s Platonovim življenjem in delom ter filozofijo, posebej še s spodbudami za razumevanje Platonovih dialogov kot odziv na besedilo, sledeč iz samega branja ter kot bralčev stik z njim, pri čemer je že vsak kratek uvod pred branjem spodbudno pojasnjevalen, da opiše v kratkem dialoško tematiko in dramsko – filozofskoživljenjsko – situacijo. – V samem začetku filozofije se srečamo s problemom pristnosti pri Platonu, ki je razlikoval pristnega filozofa od – plačljivega, tudi besedno zvijačnega – sofista. Razvitje filozofije v ubeseditvah pripada zategadelj pristnemu filozofiranju in bitno bistveni zgodovinski poziciji že od evropskega – antičnega – začetka. V antičnem duhu je dobro iskati morebiti najprej kakor pri Platonu in Aristotelu supraontološko, to je najvišje dobro, da bi bilo dojetje deležno tudi modernega ali postmodernega branja kot: Antična filozofija – Platon in njegovi dialogi/ Plato and his dialogues.

*

Kakor na filozofskem plenarnem sestanku obstajajo različna mesta kot točke dogovornega pogovoram se mišljenje predstavlja filzofsko v svoji razznoliki razlagi, ki je na koncu koncev lahko nerazvrščena in spada pod točko: razno. Na koncu ni vselej nihilizem. Ta točka je vedno in vsakokrat šele na koncu pogovorov, sej in sestankov, saj odkriva slog drugačnih ubeseditev in ponuja drugačne osebne poglede, ni torej le refleksija na prejšnje točke, razdelke, podpoglavja ali poglavja in na paragrafe raznoterih, a določnih, tudi filozofskih razprav: Razno abelard, Ethics Updates, Jean-Jacques Rousseau, INTELY WAY, past forward, Routledge Encyclopedia of Philosophy, SIC ET NON - Online Forum for Philosophy and Culture, Sociology Internet Resources, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main

7

Preobrazbe in spremenljivke sprememb

Drugi začetek, ki se je sprožil tudi mišljenjsko, filozofsko prelomno in v resnici s 3.tisočletjem, kakor ga predvideva slovenski Evropejec brez evforije še v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, se sicer ozira po véliki evropski preteklosti metafizike, a hkrati išče pristno mišljenje. Zato avtor mišljenja biti izpostavi vrsto kritično negativnih pojavov v postmoderni dobi, ki se scela izkažejo kot pravi knjižni naslov: nevarnost biti.

Ko se je evropski svet globaliziral, je izkusil novo razpoloženje svobode, potem pa tudi kmalušnjo stisko novega duha evropskosti, kolikor je umanjkalo zaupanje vanj. In v to nevarno usodo je posegla gotovo filozofija, ki se godi hkrati v ovedenju bližnjega kakor po daljšnici in možnega pogoja svobode v še vedno kantovskem smislu. V samoodkrivanju sebstva je nova ali globalna evropska filozofija s slovenskimi filozofi vred svetovna filozofija.

Izza že uveljavljenega ničejanstva in filozofije eksistence se je pojavilo vsaj odrešilno heideggrovstvo, na drugi strani obrnjenost novih teoloških gledišč s papežem Janezom Pavlom II. in s papežem Benediktom XVI:, ki sta oba ustvarila tudi filozofski korpus božjepotnih premišljanj: papež Janez Pavel II. je odprl zahodno teologijo – in filozofijo – Vzhodu, to se pravi, tudi »pravoslavnim« mislecem, medtem ko je še kardinal Joseph Ratzinger, sedanji papež Benedikt XVI. odprl dialog med filozofijo in teologijo na novi in prosti ravni, le da v utemeljevanju krščanskega nauka.

Filozofija v svojih interpretaivnih razlagah se samo zdi postmoderna preprosto vprašljiva reč, ki se razkrije v pogledu v zgodovino hermenevtike ali v Heideggrovi hermenevtiki eksistence tubiti ter v hermenevtiki mišljenjas zgodovine biti: Kajti v zastro skritem bistvu mišljenega se ne skriva vselej praksa znanosti in ne razčlovečena resnica modernega ali nihilističnega časa, po katerem se je začel graditi manj krasni novi svet, kolikor prej se je zgodovina prihodnosti sploh odprla kot nova možnost, in to v zasnutju evropsekih prostorov in časov globalno, kolikor tudi krajevno. Izginil je pojem zloglasne »permanentne revolucije«, v času kapitala šele kot vrednostne abstrakcije se je pojavila poglavitna nova evropska oblastvenost kot samozastirajoči izziv: tukaj je mogoče odkrivati bistvo vsake in vse nevarnosti biti.

Ko se je prigodil evropski preobrat še pred iztekom 20.stoletja, se je poslušno zasnovana nova možnost prihranila le novemu evropskemu kot večplastnemu in mnogoznačnemu človeku. Razkrita prostost ni preprosta, ampak je manj prosta od navade in nelagodja v ugodnosti postmodernega vsakodnevja:je politično gospodarska prvotna vključitev slovenstva v Evropsko unijo, torej najbližji preskok v zgodovinsko premostitev – bivših razlik, je ponovno učlovečenje znoraj Evrope in evropeizacija za slovenstvo. Resnici biti je nevarnost izmikanja biti in mišljenja najlastnejša takrat, ko je odpravljen primeroma zgodovinski spomin ali ko se človek poživini v demokratsko politično živino, ki prigodo zgodovino počlovečuuje le tako, da sebe vsakokrat razčloveči; v tem je vernti izvor evropskega filozofskega nihilizma, podkrepljenega zgolj z znanstvenostjo ali vsaj s statistiko.

8

V bistvu...

Bit, ki je, ni preprosto le bitje, marveč se odpira v sebilastno prigodo, da se resniči kot mišljenje in bit v istem. Ker tudi človeško bitje ni preprosto bit, se znajde kot sredina vmes med bitjem in bitjo, dokler pre/biva v zgodovinskem – vsaj življenjskem – prebitku. Bistvo človeka je bisto njegove lastne resnice.

Zasnova resnice je v človeški identiteti tako, da se človeškost človeka počloveči med bitjo in bitjem, vendar le v bistvu samo/od/krivanja, torej v zasnutku besedovanja in lastnega obstoja v prebitku. Kdor bi hotel le posplošiti človeško bitje na ravenbrez sipripadnosti lastne učlovečene identitete, bi zgrešil nevarnost biti in epoho v njenem lastnem samozastirajočem izzivu, torej v zgodovini.

Šele na ravni odkrivanja ali v razlagi doslej skritega se postavlja vprašanje hermenvtike kot vpogled v zgodovino hermenvtike ali kot eksistenca tubiti za eksistenciale oziroma za meta/fiziko. Šele Martin Heidegger kot – verjetno največji – filozof 20.stoletja je razrešil premik eksistence tubiti iz njene lastne metafizike, ko je pametno izmaknil hermenevtiko iz njene tradicijske usode samega razumetja in razlaganj kot že nečesa, kar je preddano ali pamet. Človeku je pamet preddana, da se razvije v govorno in potem v razlagalno bitje. V heideggrovskem kontekstu razumetja same hermenevtike eksistence tubiti se je šele razklenilo področje človeka kot bitja umne resnice, ki more in zna raz/lagati po bistvenih zasnutkih v ubeseditvi tega, kar je, a še to kot možnost iz sproščenosti, ki ni preprosto poljubnost. Žival uma se je obrnila v svojo bit in čas tako, da je imela in še ima najodločilnejši vpogled v skrajno nujo bistva, torej v lastno človečnost, kolikor tudi v zgodovinski pre/obrat iz skritega nebistva biti v njegovo razkritost, s čimer se odkrije najvišja nevarnost epohe zgodovine biti; sprva je verjetje, da je ta nevarnost po/dana še v tehniki, nato šele v znanosti kot edini nosilki »pravega« spoznanja po sebi. Toda prav v tem smislu je potrebno spregovoriti o hermenevtiki in o vprašljivosti razlaganja biti in mišljenja, sveta in nebistvenosti hkratno. – Celo več, zunaj same hermenevtike ali fenomenologije se človek poisti z izvornim mišljenjem biti v besedovanju same resnice biti. In tukaj se začne sleherno filozofsko metafizično mišljenje. Mišljenje biti se človeku namreč nenehno dogaja. Hermenevtika s svojo razlagalno močjo šele vzpostavlja človeka v njegovem obratu, zato je kakor izvorna fenomenologija in se je ne da le kakorkoli profesorsko izpitno otočkovati. Kolikor je ubeseditev potematakem res znotraj in sredi prigode določne epohe, se uvršča v določnem smislu v pomnjenje ali sam zgodovinski spomin, ki je sredi istosti biti in mišljenja samega, torej naposled skozi izvorno ubeseditev zgodovinske resnice in v hermenevtiki, ki se odpira v razvidno, poslušno in digital(izira)no odprtost sebilastnega učlovečenja. S to hermenevtiko se človek ločuje od pozabe in ni več samo na/ravno dejstveno vesoljsno bitje, svojo zgodovinsko svetovno prigodo torej pomni in si jo za/pomni; eno je sicer kratkotrajni – vnazaj kratkoročni

pomnež bivšosti kot pol/preteklosti, drugo je zgodovinski spomin celote biti, in to v zgodovinskih načinih razkrivanja resnice. Pri tem ostajajo druge filozofske discipline avtonomne kot primeroma logika, filozofija znanosti, lingvistika, ko je razumetje podvrženu sami razlagi iz zgodovinskega spomina. v vsem človeškem mišljenju, besedovanju in predstavljanju.

Tukaj se po hermenevtiki že pokaže problem razločevanja filozofskega mišljenja od filozofantsva in nefilozofskega mišljenja. Kot meni slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -,je mišljenje »današnje zadeve« svetovne zgodovine prišlo v svoj tudi filozofski konec. Sama nuja mišljenja zgodovine biti pripada tudi filozofsko intelektualni intuiciji kot posebni mišljenjski sebevidnosti, zato je spreobrnitev kot preobrazba človeka v njegovi lastni sredini tudi osrednje vprašanje same zgodovine, ki ne teče kot obča zgodovina ali neko splošno dogajanje šele mimo »nas«; Šele heideggrovske večrazsežne in večvejnate poti mislečim so omogočile že v moderni dobi 20.stoletja človekovo pri/zadevanje, ki zadeva osebo in občost. Dogajanje bistva človeka potentajkem ni več samo splošno, politično, socialno, kulturno itd., marveč se nanađša na sprotne mišljenjske vplive v spreobrnitvah: kajti mišljenja so se spreminjala prav v 20.stoletju bistveno, ko se je odvijala pozornost zgodovinskega mišljenja v lastni bitni zgodovinski vprašljivosti ali v zadevi sodobnih filozofij in skozi zgodovinsko šele ubesedeno veljavne tokove: kajti zgodovine brez njene sebilastne ubeseditve ni. Misleče mišljenje v ubeseditvi postvari zgodovino.

9

Med besedo, razlago in dejanjem

Kolikor je lahko zgodovina potvorjena, zlagana, ideološko tendenciozna, je pravzaprav samo in le izbesedičena. Um ne poživinja človeka, marveč ideologija brezumja, ki se je dogajala zgodovinsko kot utelešenje niča in vsega, torej v čredni živali kot množičnem človeku znotraj totalitarnih držav: med čredno moralo in gosposko moralo se je vrinil svojevrstni konec zgodovine, ki človeka menda ne poterbuje niti kot končno bitje, marveč ga v svoji sredini prigodi na primer istoklonske poljske miši. V epohi smisla pa ni prostora za mišjo moralo, ne za moralnost cerkvenih miši ali za moralnost liberalno mestnih in meščanskih ali dvornih miši, naposled pa tudi ne za nnaravo poljskih miši kot besednih glodalcev bivajočega v celoti. Filozofska mišelovka, kot jo je postavil dramsko že Shakespeare, ni nekakđšna logična zanka ali preprosti paradoks, saj se v družćžbenem redu človek ne more pomišiti, kakor se tudi vse vrste miši ne morejo počlovečiti. Pustošenje človeškosti skozi vse, kar je človeškega, se lahko zdi do niča glodalsko, toda prav zato ostaja zgodovina vseskozi v mišljenju in bitnosti vprašljiva.

V znanostih in praksah produkcije 3.tisočletja se je uveljavila filozofija visokih tehnologij, kibernetike, robotike, bioloških ali genskih poskusov, tudi področje vesoljskih poletov in arhitekturno novo področje..., ko se je smisel bistva prilagodil tudi drugačnemu vsakdanjiku; tudi filozofi nakupujejo v veleblagovnicah, so podvrženi prodajnim sezonam, evropskemu trgu blagov, imajo računalnike in internet, nove gospodinjske stroje in mobitrelne telefone ter dlančnike..., tako da se je prigoda prihajajočega, docela predrugačenega časa zgodovinsko že začela – celo tako, kakor da konca moderne niti ni bilo, marveč se je 20.stoletje samoumevno fraktaliziralo v svoj dokončno presežni kaos ter se udeležilo zanemarjenih idej; v filozofiji pa je le preostala bit bivajočega kot metafizično presežna, torej transcendentalna. Celo Boga so si subjektno ob koncu moderne kaoidnosti pri/krojili kot samosebni vzrok sveta ali vzrok samega sebe, pri čemer se je »religioznost« prevesila prevrnjeno v institucionalno krščanstvo, to se pravi – v slovensko rimokatolištvo, poleg nekaj drugih krščanskih protestantskocerkvenih struktur in krščanskocerkvenih skupnosti in ob nekrščanskih verskih skupnostih. Še heglovski absolutni subjekt naj bi bil postmoderno podložen absolutni ideji kot proces, ki je na drugi ali skrajno nasprotni strani teh verskih skupnosti le ovrženi in zavržni svetovni komunizem ali razpoložljivi ateizem v permanentni revoluciji ali shujskano brezbožnem proizvajanja sebe za proizvajanje drugih. Tukaj je bil človek z obeh strani ogrožen z razčlovečenjem, ker se postal le nekakšen sesalec uma, ki ima iste genske zasnove kot glodalci... In ker se končnica modernega nebistva ni zgodila, se je pojavila nevarnost biti sama po sebi tudi v postmoderni dobi.

Zadnji človek zgodovine naj potemtakem ne bi bil več v modernem kaosu, ampak kvečjemu v kozmetični krizi, ki je obetala razkriti svojo lastno nebistvenost kot razbesedenje besedovanja

to je prazno govoričenje, ali kot razmišljanje mišljenja – to je racionalizacija in minimalizacija v pesimističnih prigodah biti. In če je možnost človekove preobrazbe bila še v koncu modernosti in ob koncu 20.stoletja kot razkritost človekove lastne – tudi filozofske – resnice, se je zgodovinski preobrat dogodil sredi med človekom in bitjo, torej kot vmesnik; ali rečeno v računalniškem izrazju, gre za načrtovanje uporabniškega vmesnika, ko so grafični uporabniški vmesniki že bili snovalci programskih jezikov, postavljeni pred nalogo, da so razvili nove programske jezike, ki naj bi omogočali, da bi programerji pisali programe enostavno in komunicirali z uporabniki preko grafičnega vmesnika, to je, klikanja z miško, oken in gumbov: tukaj se je pojavila vrsta tovrstnih jezikov, ki so hkrati omogočali uporabo idej predmetnega programiranja ter ima večina teh jezikov v imenu besedo »Visual«, drugi del imena pa predstavlja jezik, na katerem je zasnovan, torej npr. Visual Basic, Visual C idr.; tako je med tovrstnimi pomembnejšimi jeziki programski jezik delphi, zasnovan na programskem jeziku pascal...; dandanes že s klikom na računalniško miško, z digitalnim pritiskom na gumb ali okno kot vmesniki dosegam pisanje programov, pa tudi urejam z vmesniki delo na računalniku. – V mišljenju zgodovine biti pa se z »vmesnikom« zgodi le snutje nove besede kot mišljenja zgodovine biti v njenem lastnem obratu. Prvi je ta obrat zaznal in izpisal v 20.stoletju Martin Heidegger.

Preskok z zgodovine mišljenja biti v fenomenološko obraložljivo usvojitev v prigodi obrata je bil na raven 21.stoletja že opravljen, zato predstavlja prav tukaj zgodovinsko diskontinuiteto. Bistvo tako imenovane najvišje nevarnosti biti je razpoložljivosti človeka kot postmodernega »ničesa«, ki si prizadeva razzgodoviniti današnjost in hkratno zgodovino ter se izogniti fenomenološkemu pojmovanju kot zgodovinski usvojitvi. Filozofi so torej lahko »neuporabni« in »nekoristni« alicelo »nerazumljeni« v razzgodovinjeni nebistvenosti epohe, ki so jo označili vendarle z lastno zgodovinsko izkušnjo in kakovostjo mišljenja v odprtosti za vprašanja ali filozofijo metafizike. Filozofi ustvarjajo potemtakem v samoti, ne pa tudi v samošnjosti, so razpoložljivo špristojni za pristno in izvorno mišljenje.

10

Filozofova umeščenost v post/moderni

Ko slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, izvaja in označuje mišljenje zgodovine biti, se sklicuje prej na Kanta in hegla ter na predhodnike, pa tudi na poheglovsko filozofsko situiranost, ki sega primeroma posebej od Nietzscvheja preko Husserla do Heideggra, da v prizadetosti bistva in v zgroženosti tudi opazi nevarnosti ob povsem pristranskih banavzastih opazkah:»Poznarn pomislek, ugovor, celo odvratnost pri zavračanju takega zasnutja zgodovine biti. Rečejo:´To je masivni in samovoljni konstrukt, s katerim se posiljuje neskončno raznolikost zgodovinskih pojavov kulture v razvejanosti njenih področij.´ In zelo radi še dudajo zadnji smrtonosni strel, da je to pač ´hajdegerjanski konstrukt´, kar naj bi bilo samoumevno ničvredno. Taka ´ocena´ prav nič ne pove o zadevi, ker je vseskozi brezmiselna in prihaja od tistih, ki se bojijo vsake pristne -vedno nenavadne -rnisli/besede bolj kot hudič križ.a. Ne zmo-rejo je in zato jo sovražijo. Kar se jim edinole zdi ´času´ in ´trendom´ primerno oz. dopustno, je to, da si učenjak izbere iz ´zgodovinske zakladnice problemov´ kakšen poseben ´pro-blem« in ga z akademsko akribijo metodično vsestransko ´razišče´, ´obdela´ ter predstavi dobljene ´rezultate´ za nadaljnjo ´obdelavo´, ´raziskavo´ ali kako posebno ´rabo´ itd. Vendar tako, da se pri tem početju sploh ne dupusti vprašanja o kakem bistvenem zgodovinskem smislu tega početja ali celo o bistvenem mestu tistega ´problema´, v nekem smislu zgodovine celote duha z izrecnim ozirom na današnjost. Zgodovina je za tako početje brezkrajni in brezsmiselni/brezdušni in-tako-dalje v praznem času -v ´slabo neskončnost´, kot bi lahko rekli s Heglom. Kdor noče misliti, zanj tudi zadeve mišljenja ni. Naj torej opravlja naprej svojo znanstveno tlako po taki prisilni formi današnje akademske ´filozofske´ javnosti, saj ta služba vendar ni kar tako. In tudi sotistika je bila in je še dandanes družbeno in politično uporabna.« Navzlic takim banavzastim očitkom ostaja slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, bitnozgodovinsko zgovoren, ko opredeljuje izvor prihodnosti evropskega človeka, dogajalnost kot izvor že v Heglovernu sistemu absolutne znanosti absolutnega duha, saj pozna prav Ivan Urbančič filozofske metatizike še iz prvega začetka zgodovine duha, ki pa je kakor povsem izmaknjen, odtegnjen v skritost in pozabo. Tudi v moderni filozofiji do Heideggra sledi zgodovinski obrat v filozofijah največ mišljenju zgodovine biti, ne pa zgolj »dogodkom«. V navedenem »godu zgodovinskih epoh bistva biti« razvidi Ivan Urbančič zgodovino kljub omenjenim očitkom, saj se scela opredeljuje za bitje v bistvih, ki se ni izmaknilo zgosdovini mišljenja biti.

Če je še sprememba mišljenja pomenila tudi sprobrnitev človeka, namreč v nuji mišljenja zgodovine bitk, se je hermenevtični konsenz s fenomenologijo dogodil med človeškim bitjem in bitjo sámo. Kljub utopično načrtovanim nekakšnim »svetovnim revolucijam« (primeroma z izseljenim ruskim revolucionarjem judovskega rodu Levom Davidovičem Bronštajnom, kljubovalno imenovanim Trockim idr.), se v priučenih znanjih in veščinah niso spraševali ne kdo ne kaj je človek. Mišljenje zgodovine biti pa je v izključni pozornosti bilo usmerjeno k svojemu lastnobitnemu zgodovinskemu vpraševanju, ko se je sleherna kakor samoumevnost izrazila, kakor da se izmika sami zadevi spraševanja, medtem ko se hoče vsaj prisluhniti tudi zgodovinski odgovornosti. V zgodovini novotisočletne epohe se človek v nji zgodovinsko lahko najdeva, odkriva prav to epoho in ni zgolj citatna refleksivnost na nekdanje miselne sisteme in odzrcaljeni sistem na nekdanje misli. Človek kot »žival uma« ali kot »animal rationale« se je že od aristotelstva naprej spreobračal v spremembah mišljenja in v podvojitvi telesno-čutnega dojemanja in uma kot besede. Ali država evropsko in slovensko »sankcionira« tudi novo filozofsko mišljenje sz vzgojnoizobraževalnimi programi v sistemu predmetov, ter dosega s tem že izobrazbeni presežek kot »nadčloveško sankcijo«, ostaja odprto vprašanje, kajti v tovrstnem karierizmu lahko uspevajo, kot meni Ivan urbančič, spremenljivo kaotično »narcisoidne neosebe«, ki uspevajo prav v pustošenju človeškosti, kar ostaja zanaprej vprašljivo početje in razodetje. – Ali se je zgodil odločilni preobrat v moderni dobi kot spreobrnitev od Boga kot v drugačnosti najvišjega bitja oziroma Osebe z državo ter z zadovoljevanjem – nagonskih – potreb, se kaže v praksah proizvajanja kariernega izobraženstva, ki se je vnaprej odreklo epohalnemu smislu in bistvu biti bivajočega. V »družbi znanja« je bivajoče namreč zvedljivo vsaj na razbožženje človeka v sami človeški skupnosti, kjer ni več biti človeka kot posameznika, ki bi imel svoj epohalni značaj povrhu, je pa poljubno razzgodovinjenje zgodovine s poljubno produkcijo državno potrebnih ali v družbenem redu službenih ugodnikov. Samodokazovanje ničesa v takih razmerah je privajeno, celo več, prigoda nebistvenosti se v svojih končnicah izvrši kot nevarnost.

11

Razpoložljivost in razpoloženost bitja v biti

V razpoloženju moderne filozofije in njenem koncu se razkrije naposled v celoti svet, ki je odkrit prej po prizadetosti kot pa po omogočanju ali po dopustnosti biti. Ker je čudenje še v Aristotelovi Metafiziki prej in zdaj povod za filozofiranje, tega čudenja ne more odpraviti nobena tehnika ne znanost, ne otočkovanost visokih ali manj visokih ocen študentov , ko se v natanku biti pojavlja prav filozofovo čudenje kot izvorno mišljenjsko in je zajeto od/govorno v celoti, torej je svetovno čudenje, da bit je. Dvom brez vednosti je lahko sicer kakor »znanstveno« zagotovilo, da je karierni uspeh zagotovljen, toda čudenje in mišljenjska zadrega se lahko stopnjujeta do izstopa iz filozofije. Tukaj se spomnim sošolca Boruta Pihlerja iz mariborskega huterbloka, s katerim sva se dijaško večkrat pogovarjala o nekaterih duhovnih problemih, toda Borut je bil bolj športen tip in mu ne bi ali mu nisem pripisoval, da se bo kdaj zapisal filozofiji – meni je namreč bila prepovedana pripravljena maturitetna naloga

o fenomenologiji, ontologiji in eksistencializmu, zato sem pod pretvezo vrhnje cenzure, da bom oddal nalogo o Ivanu Cankarju, »zadnji rok« izpolnil z oddajo maturitetne naloge o Franzu Kafki, in to v slovenščini, ne pa v nemščini, kar bi sicer raje opravil, a mi tudi tega niso dopustili... V čudenju in zadregi sem občuteval, pojmoval sam že deško za prvo in najvišjo znanost, ki je bila ubesedena mišljenjsko, torej sem bil zagnan za filozofijo in vanjo po nagnjenju in sem občuteval tudi filozofsko zadrego kot »pesnik in filozof«, zlasti še ob branju ter pojasnjevanju klasikov.

Če je res, da se razpoloženjski karierizem obnaša karakterno odsotno ali v sfuljeno hladni tretnosti, jezavi zahrbtnosti ali v škodoželjno sprotni zavisti, v negativni hladni izzvanosti kot nekakšna znanost ali celo kot znanstvena praksa, je treba izreči, da je na drugi strani tega hladu tidi preveč vzburjenega praznoverja in »mistificiranja« ter neverjetnih izmišljij, ki si ne domislijo nikoli svobode. Kar je v filozofiji še nerazpoložljivo, se ptemtakem izkaže tudi kot odvečno dolgočasje in ničevostpočetja, ustrezajoča ne le duševnim, ampak tudi vedenjskim motnjam. In v tem begu pred dolgčasjem in žalostnim vsakodnevjem obstaja beg v bolezni odvisnosti in zdrs, beg v industrijo zabave in pornografije kot le vizualizirane industrije telesne ljubezenske veščine, sakozi mučno praznost revščine se torej splazi slaboumje množičnega brezpa, ki se spet sprevrže v brezposelno pohajkovanje, v novo lumpenproletarizacijo, v mladostniški in moški ter ženski alkoholizem, v mamilarstvo, začenši z mehkimi drogami in s tabletomanijo pomirjevalnih sredstev, na drugi strani pa obstaja kakor verskoplitična sfantaziranost svetohlinskega islamizma in verskih organiziranih radikalizmov, majhnih zamer in postopaškega prostaštva ali podlosti kot v zgolj vladarstvu »človeškega«; od body-arta s samomučenjem do rave plesnih prireditev in hrupnega tuljenja ter seksualizirane tv scene se še oglaša tudi neprizadetost »politbarometra« s strankarskimi kakor vzvišenimi interesi. Evropa se je spremenila tudi v svojih podtaljih, v svojih dostojevskovskih paradigmah in v svoji naravnanosti državnih birokracij, davkarij in poslovnih (vele)sistemov, ko se potlačenost poistoveti z zdolgočasenim videzom površne odvečnosti, moderna doba pa se še kar končuje v tranziciji in v »pravniški« tehnokraciji. Če so bile v socialistični diktaturi univerze nekakšne samoupravne univerze znanja, se praksa filozofije razodene v zgroženem razpoloženju v mišljenju zgodovine biti: konec filozofije kot absolutne znanosti naj bi se namreč dogodil v postopnih opustitvah zanimanja za filozofijo ter z nadomestnimi »znanji« o filozofijah, ki imajo na vsa postavljena vprašanja tudi že strenirano izpisane odgovore.

Slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi,

1. maja 2004 -, se je mogel ovedeti vznikle hermenevtike tako, da se je zdrznil ob drznem vdoru fenomenologije in metafizike v mišljenje, da se je poistil z bitjo v bivajočem. Filozofsko razpoloženje je intelektualno odprto in radoivedno, je v čudenju skozi razkritost resnice v mišljenju biti, ki pooisti besedo z dejanjem in narobe, saj bitje raz/uma sebe razčloveči šele v znanosti kot objektnosti, kjer se izgubi sleherni up. Nevarnost biti se izrine skozi presunjenost in bolečino, skozi samoto v razkrivanju resnice kot istega urejanja mišljenja z bitjo, in naposled v upanju zoper zgolj zgroženost, vse to pa ustreza zasnutemu obratu v prihodnost, ki se dogaja kvečjemu kot potencialna možnost ali samo možnost med možnostmi. V razpoloženju zgroženosti pa je tudi odtegnjenost bitne zastrtosti.

Očitki Heideggru so znani že v slovenskih prvih objavah, a tudi pozneje in po slovenski osamosvojitvi celo s »krščanskih« klopi: da je bil prodana duša v svojem desničarstvu ali v naciostoidnosti še za časa feuburškega rektorstva itd. Take očitke sem sproti vsakokrat utemeljeno zavračal, saj je znano, da je prav Martin heidegger vnesel v evropsko in svetovno filozofijo novo ontološko pristnost in novo fenomenološko premišljevanje, ki je po svojem bistvu čisto filozofsko. Tako ni problematika nemara Heideggrova metafizika, kolikor bolj so nerodni očitki iz podtalja, da bi bilo potrebno sleherno heideggrovstvo zatajiti, morda celo razveljaviti. Enako velja v gotovi obrekljivosti za Edmunda Husserla, enako za Friedricha Nietzscheja in druge. Iz Heideggrovih avtobiografskih sledi in intervjujev sledi, da se je res vpisal v nacionalno socialistično stranko nemške delavske stranke, kar je bržlkone storil očetno, da je nekako zavaroval svoja dva sinova, ne pa iz kakega »politiš« prepričanja, pripisane pa so mu bile rektorske parole, ki jih ni bil niti izrekel, so pa mladinci tovariša nemškega vodje znali ideologizirati kot sicer vsi tedanji in bodoči socialisti vseh barv, tako v rjavi revoluciji, kot črmnoosrajčniki ali kot rdeči revolucionarji... V mišljenju zgodovine biti pa ostaja prav Heidegger povsem neoporečen, peripetije nemštva kot takega ga sploh ne zadevajo, kolikor niso stvar filozofskih razlag, klasifikacij, kategorizacije pojmovanja in posamičnih pojmov, poročil ipd. Kar se je bilo namreč pripetilo ali se je dogodilo, je bila zgodba slehernega doseženega dogodka kot v ključni zadevi po procesu absolutne ideje oziroma absolutnega duha. Sprostitev človeka je bila tako in le tako tudi filozofsko usvojena.

Filozofsko pomeni sicer god nekaj drugega kot zgodovinsko, čeprav se človek v zgodovini zgodi ugodno, se uzgodovini v človeštvo, ko prejme ime in postane godovnjak, ko se skratka evropsko krsti: v katolištvu je sveti krst sicer prvi zakrament, ki se praznuje kot god. Zato velja knjižno slovensko slovarsko: -god -u in -a m, mn. godovi (o) 1. dan v letu, ko je osebno ime kakega človeka navedeno v koledarju: danes je njegov god; praznuje god in rojstni dan; dati, dobiti kaj za god; prejeti voščilo za god / imeti god / star. na god svetega Vladimira na praznik // redko godovanje: povabljen je bil na god 2. zastar. obletnica: praznovali so mirovni god. Torej ni pomemben za svetost biti rojstni dan, marveč šele ime praznujoči god. God preprosto osvoji človeško bitje za vse življenje – z imenom ali s po/imenovanjem ter ga določi vsečasno. Vladimir sem na primer za zmeraj in v vsaki prihodnosti, ki sem določen s časom svojega godu in sem po godu imenovan; zato moj godovnjak Vladimir na moj god ni le dogodek v vnanjem času, ampak je tudi moje osebno poimenovanje in moj odziv na lastno ime. Celo več, god se dogaja v različnih variantah: kot Vladko, Vladek, Ladko, Lado ali Vlado, celo kot Waldemar ali Wladimierz, primarno pa le kot Vládimir. Zlasti rimokatolištvo praznuje le god, torej godovnika (godovnico) ali po svetniku godovnjaka (godovnjakinjo); sicer pa godnost slehernega dogajanja godní in zori sredi življenja samega, v odprti poslušnopsti sredine ugodne godnosti. Vmesnost te godnosti je resnica (osebne, človeške, življenjske) raz/kritosti in resnice, ko se reče v latinščini: nomen est omen. Ni brezimne zgodovine, tudi ko se naj dogodi primeroma smrt Boga ali umor Boga s človeško znanostjo ter veščino. Ali kot pravi Ivan Urbančičv mišljenju zgodovine biti: »Ko god goduje, Bog JE, človek JE, bit/časje/prostorje – svet – JE.« Filozofskega boga piše slovenski evropski filozof -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 –z malo začetnico, saj vidi v strukturi svetosti samo kot numinozno bit ali božanstvo, ki se je učlovečilo po besedi in poslušnosti; verpvanje mu pomeni celo odtegnitev od filozofskega boga, v katerem ne vidi osebe ali svete Trojice. Toda z dogajalnostjo do/končnega godnênja se se človek dogaja v svojih razmerah kakor kdaj »zadet od bliska«. Ta blisk je božji in kakor miselni preblisk, ki prešine tudi srce.

12

Kaj je kje svet

Svet je cesarstvo sredi med nebom in zemljo.

13

Urbančičevo dogodje v godu

Kroki o človeku govori, kako se človek prigodi in se zgodi v zgodovini... Človeško bitje je bitje tubiti, ki se spoznava v skrivnem razkrivanju sebstva prav na soizvornem bistvu svoje človečnosti in resnice. Tako se iz/vija človek iz po/zabe v zgodovino, ko se godi v uresničitvi dejanja, dogodka v stvarnosti: lahko popiše dogodke, ki so se zgodili tistega svojega dne, pred nedavnim; lahko popiše, kdaj, kje in kako se je zgodila usodna nesreča, kako se je kaj zgodilo po naključju ali v trenutku, kako se mu je zgodila krivica; v slovenskih razmerah lahko človek evropsko izraža obstoj določenih okoliščin, zaradi katerih je sploh prišlo do kakega dejanjaali stanja, namreč z izrazom: »zgodilo se je« ali »pripetilo se je«, npr. zgodilo se je, da je zamudil...; celo v šaljivem pomenu se lahko človek izrazi, da se kaj zgodi tudi v najboljših familijah; in ekspresivno primeroma se človek izrazi, da se lahko še zgodi, kar se še ni; in v molitvi očenaša z željo: »Zgôdi se tvoja volja/ kakor v nebesih, tako na zemlji«, ter v izražanju zmanjšanja krivde: to se lahko zgodi vsakomur..., se pač zgodi... Vse take zgodbe govorijo o samoumevanju človeka v različnih okoliščinqh, tako v njegovi »živalskosti« kot po sebilastnem »božjem bitju«. V necarnosti postmoderne epohe svetovne zgodovine je slovenski človek Evropejec, ki se je odtegnil pozabi in se je vzniklo vpisal v saozastirajoči izziv. Zato človeku ni mogoče vzkratiti njegove lastne človečnosti.

*

Sredi vmes med bližino in daljavo človeško bitje kot bit je. Ampak je le sredi bivajočega in je sam bivajoči človek znotraj prigode zbližanja. Pustiti je treba času čas, da se, rečeno starinsko, zgodnjá. -Zgodnji človek -navadno z glagolskim samostalnikom ki je, se pojavi ob začetku predvidenega časa ali nekoliko pred njim, je opažal zgodnje staranje evropskega časa in zgodnje upanje v zgodnjih snegovih družbene odjuge še v totalitarnem režimu, torej je imel priložnost in upanje. V prigodi današnjosti pa se je spreobrnjeni človek morda prezgodaj veselil tega svojega – evropeiziranega, globaliziranega -zgodnjega postmodernizma, v katerem je in se nahaja še zdaj, ko je od začetka trajanja 3.tisočletja že malo oddaljen. Rečeno kakor v prigodi: kakor da bi se začela slovenska prva maša zgodaj zjutraj v vsesvetju Evrope...

[Tukaj se je mogoče domisliti filozofskih neologizmov, primeroma v aoristnem smislu: Ko je umrl, je bil bivši, se je izbivšal. – »Izbivšati« in »izbivšati se« tukaj pomeni dejanje, ki se je zgodilo enkrat, a se ne bo ponovilo nikoli več. Kar je bilo bivše in kdor je bil bivši, je bil, ki je bil v (pol)preteklosti ali blizu nekdanji: primeroma bivši državni predsednik, bivša vlada, bivši poslanec, bivša Jugoslavija ipd. Moderni čas se je potemtakem izbivšal . – Ivan Urbančič je vpeljal filozofski neologizem »god«...; Tine hribar je vpeljal neologizem kot skovanko »evroslovenstvo« in »Evroslovenec« ipd.]

14

...al´ beg ni ni Bog

Človek je tudi v svoji bivšosti nagovarjal najvišje bivajoče, da bi se ohranjal z njim v spominu in to dela v spomin najvišjega. Človek je torej prigodno odprt v sredino kot resnico. Toda to ni verska resnica in ne »logična« resnica potrditve določne trditve, temveč je resnica biti sredi sveta. -Ali s prešernim Prešernom:»Kar je, beži,/ al´ beg ni ni Bog,/ ki vodi vekomaj v nebo,/ kar je, kar b´lo je in kar bo.« -Ko sem ocenjeval za Intely way Matičino knjigo Prešeren in krščanstvo (2003) Janka Kosa, še izza Kosovega Neznanega Prešerna (1994), sem gledal na tovrstno interpretativnost kot na tekstualno analizo, kjer je Prešeren sam spesnil kakor filozofsko v omenjeni štirivrstičnici, da obstaja sicer Bog, toda da obstaja ta šele onstran spremenljivega sveta vseh reči, torej v premeni črke beg-Bog, ki ne vodi bitja v nebo, ampak zgolj v ne-bit ali nič prihodnosti, slednja pa je že od vekomaj prisotna kot bežeči ali begotni čas; s tem postavlja filozof in komparativist Janko Kos pojem begotnega Boga v Prešernovo krščanstvo, tako da se Bog uresniči šele v umetnikovih verzih: omenjena štirivrstičnica je najprej -v Kastelčevem zapisu -, naslovljena: Bog, drugič-v Levstikovem zapisu: Prešernova vera. V okviru romantične poezije so podobno evropski romantiki problematizirali Boga in krščanstvo v svojih razvihranih verzih, najvidnejše Aleksander Sergejevič Puškin, lord Gordon Byron, Friedrich Schiller, Alfred de Vigny idr., ki so metaforično sodoživljali pomen krščanstva kot poslanstvo izvorne besede. Že v predromantični, hölderlinski simboliki pa najdevam ne le bližino krščanstva, ampak tudi grštva in osončeno iz/po/vedno klasiko. V pristni zvezi z Bogom vidi tudi slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, raz-bližanje Boga in človeka kot neki pobeg ali celo kot odtegnitev boga. Ivan Urbančič, ki se ne šteje za literarnega teoretika ali poetološkega veščaka, ugotavlja le filozofsko godovanje Boga in človeka v njunem razbližanju. V kontekstu komparativistike in fenomenologije se kaže osredinjeno vprašanje zasnutja bega, ki je Bog sam, tako da je Prešernova vera Bog in je Bog Prešernova vera. Med vero in Bogom je torej begotna vez, ki Boga samo nakazuje, kolikor pesnik-človek je v svetu.

Kaj pomeni ta beseda?

Če je škoda besed za izvorno mesto bistva, tedaj se filozofsko govorjenje spreminja sproti v nekakšne žargonske besede, celo v prazno besedičenje užaljenih puhloglavcev, ki lahko da besedičijo tjavdan o sicer skupnih interesih in je njihovo lastno besedaveljstvo kljub ogroženi človeškosti nevarno; beseda kot jezikovna enota iz glasov za označevanje pojmov izgubi svoj samoumevni pomen, če človek obtiči sredi besede, medtem ko mu v besedo vskočijo.

V besedi se človek ubeseduje, tako da je; človek pa se v besedovanju ubeseduje tako, da je.

Ivan Urbančič je filozofsko besedno, ko govori v mišljenju zgodovine biti, do bravca vseskozi obziren:»Spoštovani bralec, če si se sploh primatral skozi besedno grmovje do tega odstavka, imaš dve možnosti: 1. da vse skupaj zavržeš kot povsem prazno besedičje; 2. da se poskusiš počasi poglobiti v to nenavadno ubeseditev neke skrajno tehtne vprašljive zadeve in zaslišati njen glas, njo samo skozi moje besede. Ne s kakim visenjem na zgolj teh hesedah, ampak iz celotne zadeve mišljenja vse njene zgodovine. Tu je vsa neznanska težava. Po drugi strani pa se zastavlja vprašanje, ali sta bistveno mišljenje in ubesedovanje te »demonične zadeve« sploh prvinsko namenjena bralcu oz. celo samemu svojemu piscu, ki je sam bralec -torej meni na muko in/ali užitek (sic!). Oboje vsekakor je na neki način, vendar pa ni prvinsko. Ubeseditev te »demonične vprašljive zadeve« (kaj da je in kako poskušam pokazati v drugem besedilu) je prvinsko izpeljana lahko le zaradi te vprašljive zadeve same, po nji razpoložena, po nji zahtevana zanjo s5mo, da bi se ona sama po svojem nagibu k rat-krivanju umestila v slóvu/besedi, ki si jo zasnuje, in se tako z njo pro-slóvila in slavila.« V zgodovinsko – evropsko in novoveško – zavest se vpleta v razkritju sijaja resnice varovani pomen pomen ubeseditve same. Kar se vpleta v misel ubeseditve, se razpleta v zapletenosti mišljenja.

Ko razumevam Urbančičevo nevarnost biti, mu odprtega duha in posluha pritrdim v čudovitem filozofskem besedišču, ko je le še v Hribarjevi ali Pirjevčevi fenomenološki besedi dosegla tako visoke dosežke v besedah vseh besed ali v filozofski pristni govorici. -Besede, ki veljajo bralstvu, sploh radi slišimo in beremo, saj je v njih misel izražena jasno in filozofsko prepričljivo. Ali se pa bodo te besede filozofije ali fenomenologije tudi izpolnile tudi kot v nasprotju dejanja, ni mogoče enkrat za vselej presoditi. Sicer pa: mar bi lahko filozof ravnal drugače, kot je zvest dani besedi?

16

Preprosto razumeti notranji glas modrosti

Ko poskuša filozof razumeti, doumeti sebe, naleti na svojega – kakor sokratskega – daimoniona. In tukaj je Ivan Urbančič več kakor le poklicni filozof, pa še slovenski fenomenolog povrhu. Ko prisluhne lastni besedi, namreč filozof posluša tudi svojo ustvarjalno filozofsko fantazijo in osebnmostno podmeno filozofske – etične – naravnosti iz filozofije kot take. Zato svoje domišljije ne doživlja kot konstrukcijo in domišljav, je le domišljen.

Med izmišljijo in domiselnostjo se kaže pomen, ki ga je potrebno razumeti.

Filozofov daimónion je tisto božansko poslanstvo, ki filozofa premoti in ga osvoji v samogovorih, toda potem se filozof upoti v življenje s tem sijajnim razumetjem filozofije – v izvornogrškem pomenu besede duha zaščitnika in genija samega modroslovnoge človekovega poslanstva; kajti daimónion je božansko bitje srednjega spola in božansko, pri Sokratu (v slovarsko sestavni razlagi Antona Doklerja, s sodelovanjem A. Breznika in Fr. Jeréta): neki notranji božji glas, ki ga je svaril pred vsem grešnim in škodljivim. V svetopisemskem novozaveznem smislu je lahko daimónion tudi hudobni duh ali hudič ter božji ukrep in usoda; sicer spada daimónion po grško slovarski drugi razlagi v nižje božanstvo kot demon, duh varuh. – Ko bi šlo v filozofiji zgolj za razumsko razlago, torej za racionalizacijo, se razumetje zvaja na cilj, ko imajo ljudje tudi v filozofiji svoje koristi in si delajo z razumetjem račune; po filozofovem računanju je mišljenje vendarle tudi v razkritosti fantazije in v svojem fantazijskem sijaju razkritosti.

*

Preprosta reč filozofije ni enostavna zadeva. Lahkoverni, naivni, donkihotski ali dobrodušni preprosteži, ki pa ne živijo vsaj preprostega življenja, običajno zavračajo filozofijo, pa tudi fenomenologijo. Tudi ko je treba preprostih besed, kakor so svoboda, morala, zgodovina, odkritost..., se pojavlja preprosto tudi vprašanje, kaj se postavlja v smislu filozofskega vpraševanja pred logiko in dialektiko.

Iz samega preprostega razloga se ne da razlagati hermenevtike kot v sveto preproščino, kajti za mišljenje zgodovine biti je že potrebno tudi določno pomnjenje, študij in védno ali ovedeno znanje, da se namreč daimonionsko vprašljiva zadeva filozofije ne bi izgubila ali se izmaknila v pozabo. Zato je v fenomenološkem počelu že vsajena tudi umna volja do mišljenja biti. – Zgodovinski človek znanosti ne more preprosto drugače, da tudi v posluhu za filozofijo zasliši daimonionsko besedo filozofije kot ponotranjenega pomnjenja, če sploh hoče še doumevati filozofsko naravnanost v njeni verjetno najtežji legi. Prav filozof -kot preprost in domač človek v odprtem razpoloženju današnjosti ne povzroča nobenih posebnih težav, posebno ne slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi,

1. maja 2004 -, tudi če je zgrožen.

17

Kdaj ima god Bog?

V človeškem življenju je za človeka poseben in slavilen dogodek – Bog. Toda kakšna je zgodovinska vloga Boga, saj v zgodovinopisni samoumevnosti ne najdevam, da bi se pojavljal v godu odprtosti posebej ne arhivsko ne arheološko, ne grboslovno ne rodoslovno, ne v diplomatiki ne v sfragistiki, ne v zastavoslovju ne v grboslovju, ne v zgodovini izumov ne v zgodovini pisav, ne v literarni zgodovini ali v umetnostni zgodovini itd.; kvečjemu Boga in bogove omenja zgodovina verstev oziroma zgodovina religije ter religiologija, posebej pa vseskozi tudi teologija.

V času in prostorju se skozi njuno razvidno in čutno ter miselno samoumevnost odkriva tudi njuno razkrivanje, ki se re/flektira v mišljenju, toda le v mišljenju zgodovine biti in skozi zgodovinske epohe bistva biti. Zato je mogoče dogajanja reinterpretirati domala v neštevilnih (avto)refleksijah. Toda šele odkar se je dogodil evropski človek, se je svetovnozgodovinsko bitje uresničoilo kot tista resnica biti, ki se ne more več umakniti v pozabo min se vsaj v artefaktih kaže skozi filozofske za/pise ter v izzivnih pisavah. Zgodovina v mišljenju zgodovine biti je potemtakem poimenovana z Bogom, ne pa z zgodovinopisci.

Izvornejši obrat v razkritost istovetne resnice biti same kot odprte sredine ali v okolju samega razbližanja Boga in človeka se izkaže šele v Božjem učlovečenju, ne pa tudi narobe. Kolikor izhaja ta zgodovina samo iz besede, ki se je učlovečila kot počelo, se je tudi z ubeseditvijo samo zgodil svetal ali lučni preobrat; kajti brez besede ne bi bilo luči v človeški zgodovine, pri čemer res ni nobene »mistike« ali postmodernega vedeževalskega napovedovanja. Kar se v krščanski veri predstavi kot drugi Kristusov prihod, se pri Urbančičevi nevarnosti biti izpolni in se ubesed kot izkušeni obe, ki pa mu ga ni dano vedeti. Celo več, v filozofskem pričakovanju izpolnitve še ni rečeno, da gre za spet kak novoizpeljani dokaz bivanja Boga na več znanih metatizičnih načinov -ontološki, fizikoteleološki, moralno-etičniin na druge načine-, tudi mu ne gre za verski nauk o Bogu; zato najdeva filozof le sprostitev edinega možnega mesta razbližanja Boga in človeka v upanju, da se lahko človek in Bog srečujeta v bivanjski sreči in blagosti. Zato se filozofu kaže nadalje, da nikakor ne bo mogoče več misliti Boga niti kot najvišjega bivajočega, niti kot bit, niti kot Stvarnika (ali na svetovni sceni Producenta) sveta in samega sebe, niti kot vrhovnega vzroka vsega in samovzroka, niti kot absolutnega duha ipd. Ko se odreče slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, zgolj teološki in teozofski razlagi zgodovine, se odreče razlagi zgodovine odrešenja, ve pa obenem, da zgodovine niti v njenem najvišjem smislu dogodja ni mogoče preprosto zvesti na predmet zgolj znanstvenega zgodovinospisja. Ko se odkriva bit v čas in prostor, biva s človekom kot svetovnozgodovinskim bitjem. God naj je v tej pomenski podmeni drugo svetovno ime Boga.

18

Bog in človek v dogodju

God – Urbančičev filozofski neologizem v Nevarnosti biti – je: »God tistega odprtja je nerazložljiva prvina, spočetje zgodovine evropskega sveta in človeka«; človek kot bitje, ki je sposobno misliti in govoriti -človek kot naravno bitje v naravi, ki se rodi, prebiva, umrje; človek je tudi oseba, ne glede na spol ali oseba moškega spola, ko rečem, da je ta filozof priljubljen človek, saj sem v njem našel človeka, ki me razume; -zato lahko filozofa tudi v nagovoru vprašam: »Človek, kaj pa misliš?« in: »Ali živiš, filozof, človeka vredno življenje?« Sploh za filozofa -v povedni rabi velja, da je splošno izobražen človek; -s prilastkom je človek oseba kot nosilec kake lastnosti, npr. – filozof je moder in pošten človek; - s prilastkom je lahko človek oseba kot nosilec časovno, krajevno ali kako drugače povezane skupine, ko na primer filozof izraža tudi v nevarnosti biti mišljenje evropskega modernega človeka kot slovenski človek; ekspresivno pa je človek izražen navadno v povedni rabi kot kdor združuje v sebi vse pozitivne moralne lastnosti, npr.: Filozof, to je človek! -In kako je že Diogen z lučjo pri belem dnevu iskal poštenega ali resnicoljubnega človeka?

19

Med Heglom in zgodovino

Če je še Hegel poskušal zajeti vse za/ob/sežne filozofije sveta v absolutnem duhu enega – metafizičnega, a dialektično odprtega – sistema, v njihovih načelih in časnih postavkah, se je vnanje zaporedje samostojnosti slehernega filozofskega sistema prelilo v nadaljnjo razvojno – zgodovinsko – fazo: Heglova Enciklopedija filozofskih znanosti v osnutku je predvidevala že uvodoma, da absolutna znanost absolutnega duha dovrši prazni prostor istosti pojma biti in njoiča ter se sklene v dovršitvi skozi razveljavljen začetek, s čimer je kroženje mišljenj dvignjeno v nove principe in nosi absolutni duh v sebi vso svojo zgodovino znanosti, celo več, vso dejansko svetovno zgodovino. Ne gre za megalomanija genijalnega hegla, ampak za nemški poskus klasične filozofije, da bi presegla svoje evropske razmere v zgodovini vsega časa in prostora, ki je bil in je še prihajal.

Heglovega pojmovanja zgodovine v svojem vračanju časov ni bilo mogoče ovreči in ne ponavljati, saj bi se pokazala nevarnost razčlovečenega človeka: ta se je uresničila v 20.stoletju, v času dveh svetovnih vojn in strašnih masovnih morij, kolikor tudi v razvoju tehnike in pozitivne produkcije v praksah naravoslovnih in družboslovnih znanosti ter uporabnih znanosti, tukaj zlasti v medicini in biologiji ter psihoanalizi. Bitno zgodovino bi bilo mogče potemtakem misliti postmoderno šele izvorneje, torej iz samega »goda«, ki je ostal izmaknjen zlasti heglu in njegovremu sistemu absolutne znanosti in absolutnega duha, vse do prvega začetka zgodovine; šele na sledi heideggrove misli kot mišljenja zgodovine biti se je uresničila zgodovinskofilozofska teznost, ki je prerasla v novo, tudi postmoderno sintagmo.

V študiji vsaj od Hegla preko Schopenhauerja, Nietzscheja do Husserla in Heideggra se lahko kaže zgroženost spričo zgodovinske in dogajalne prizadetosti, saj se je uveljavilo bistvo nevarnosti v modernizmih, da bi se morda še nadaljevalo po svoje v postmoderni dobi 3.tisočletja. Absolutni duh je v Heglu in z njim ostal edini subjekt metafizike, ki je še ostal, toda ne kot ostanek počeznega ali ouhlegfa vpraševanja, temveč posluh in zagledanje tistega, kar je napotilo šele Heideggra v zadržano in drzno mišljenje v mišljenje biti kot metafizike.

»God« odprtosti se prigodi med odnosom človeka in biti same, zato v končnici 20.stoletja še ni moglo biti napovedanega konca filozofije. V bistvu nevarnosti evropskega duha se hegeljanstvo sicer ni ponovilo, marveč se je mišljenje epohe spremenilo v svetovni substrat vseh filozofij, osebnosti in filozofskih šol; ker se je že zgodilo nekaj bistvenega v svojem koncu, namreč sámo 20.stoletje, ki je pustilo za sabo tudi razčlovečenje , pred sabo pa je vzpostavilo prihodnost evropskega človeka. Med Heglom in zgodovino se je razprla mdanašnjost mišljenja, ki je bilo v samozastirajočem izzivu poklicano k sebilastnemu razkritju ter k razkritju metafizičnega zasnutka zgodovine. Kar si je lahko obetal evropski človek moderne v 20.stoletju od novega tisočletja, je bila zgodovinska prihodnost Evrope.

Heglova filozofija, ki se je potrdila tudi v ovržnosti lastnih pred/po/stavnih mnenj v tezah, antitezah, sintezah, je napovedala večvrstnost filozofskih mnenj v mišljenju zgodovine biti kot resnična prigoda v evropski zgodovinski pripovedi o lastni prihodnosti. Če je vsa preteklost v svoji oddaljenosti ne-bistvena, tedaj po sebi odkriva tudi svoje epohalne končnice ali velike časovne prelomnice, v katerih je mišljenje odkrilo, da se je zgodilo kaj bistvenega.

20

Ali ima svet z Evropo vred drugačno prihodnost?

Kadar ljudje drvijo brezglavo v pogubo, gotovo nimajo prihodnosti. So že v zdajšnjosti kakor pretekli, a tudi v brezčasju časa v vsem svojem lastnem človeškem bitju.

Brezpogojnopst prihodnosti podaljšuje svoj zdaj iz brezkrajne možne drugačnosti. Zato obstajajo preroki, ki prihodnost šele prerokujejo.

Možnost prihodnosti je odločilna za sleherno obdobje kot zatrti izziv. V tem izzivu je izzvan tudi evropski človek v postmoderni dobi.

Prihodnost se prigodi. Toda prigodi se šele v zasnutju resnice časov. Zato ima čas, ki bo prišel, v dogodek kot v prihodnost segajoč pomen;

Prihodnost v razpoložljivem izzivu pozna svoj imperativ, željo ali strah, ko jo človek tudi načrtuje. Vsako dogajanje je glede na potrditev časa v prihodnje relevatno, a je glede na sedanjost relativno.

Izvorna preteklost se opira na sedanjost, toda prihodnost tubiti je potrebno šele dognati – za hermenevtično razlago.

Med bližnjo in daljno prihodnostjo je podobno razmerje kot med bivšo nekdanjostjo ali daljno preteklostjo. Mišljenje zgodovine prav zategadelj ne zavrača sedanjega sveta.

Prihodnost pomeni tudi obstoj, stanje česa v tem času, ko se primeroma izraža filozofska in humana skrb za prihodnost človeštva, države, naroda. Prihodnost se potrjuje tako, da si zanjo vzamemo čas.

Prihodnost morajo imeti zagotovljeno otroci in mladi, zato se je o prihodnosti potomcev potrebno pogovarjati.

Obljuba lepše, boljše prihodnosti še ne pomeni njenega resničnega obeta. Kritika novega ne bi smela biti utemeljena vselej na uničenju starega ali polpreteklega. V svoji prisotnosti sem priseben tudi v svoji lastni sedanjosti. Kar je zdaj pričujočega, pričuje za naprej, za zgodovino.

Prisotnost je zdajšnja, je zdaj. Toda odsotnost ni le krajevna, marveč tudi časovna kot preteklost. Bodočnost bo, prihodnost šele pride.

Optimisti pričakujejo in upajo v boljšo, lepo in srečno prihodnost, pesimisti pa izgubljajo upanje celo v prihodnjih katastrofah. Skepticisti pa dvomijo, da prihodnost sploh bo, če je že preteklost kakor pozabljena.

Kdor postavlja na kocko prihodnost, tvega že danes. Torej prihodnost ni naključje, ampak je kakor božje dogajanje. Zato prihodnosti ne bi smel nihče preprečevati.

Kadar je izražena negotovost v prihodnosti, je vse to še komaj pesem prihodnosti. Zgodovina ne more postati upanje v prihodnji brezup. Kajti moderni človek je bil bitje krize, postmoderni človek je revolucionar upanja. Prihodnostni izvor najvišjega človeštva je njegovo dostojanstvo.

Edmund Husserl v Hribarjevi in Urbančičevi interpretaqtivno fenomenološki razlagi

Ko lahko spregovorim o Hribarjevem ali Urbančičevem fenomenološkem diskurzu o Edmundu Husserlu, se počutim mladostno, sveže, prepričljivo zagret filozofsko. Da sem si, dijak klasične gimnazije, kupil celotne Logische Untersuchungen Edmunda Husserla, sem si moral pritrgati tako rekoč od ust; knjigo pa sem prebiral z veliko strastjo, posebej me je dajala »čista zavest«, »intentio recta« in »intentio obliqua« ter drugi izrazi, ki so me v tej prvi filozofiji kot fenomenologiji pojmovno prijeli ter me prevzeli; Filozofijo kot strogo znanost smo prejeli v slovenskem prevodu Andrine Tonkli šele leta 1991. Že v dijaških letih so me zanimali prav filozofi, ki jih posebej obravnava Tine Hribar, namreč Franz Brentano, Edmund Husserl, Heideggra pa sem najraje bral njegove Holzwege/ Lesne poti, namreč zavoljo estetskih stališč, ki sva jih nekaj noči prediskutirala tudi z Bracom Rotarjem pri njem doma... V času francoskega filmskega črnega vala, literarnega eksistencializma s Sartrom in Camusom, delno s seznanjenostjo s filozofijo Sörena Kierkegaarda ali Maxa Schelerja in drugih, sem nahajal vedno dovolj časa, da sem se poleg gimnazije, literarne ali pesniške ustvarjalnosti rad poglabljal v branje filozofskih besedil. In bral sem res veliko: od celotnega Franza Kafke do celotnega, bi rekel, žepnega Sigmunda Freuda in nekaj Alfreda Adlerja – medtem ko se mi je zdel Carl Gustav Jung »prekompliciran« v smislu simbolno zavozlane ali arhetipske in zunajzavestne id-egoistične zapletenosti. V takih »mariborskih« razmerah, in Maribor je bil takrat nekako bliže Gradcu kot Ljubljani, tudi s Forumom Stadtpark in z revijo Mnuskripte, sem se zapletel v po/govorne polemike, čeprav prijateljsko, z Brankom Rudolfom, ki mi je rad ugovarjal s svojimi »marksitično« prikrojenimi pogledi, ki niso trpeli Husserlove intersubjektivnosti uma, temveč kvečjemu le socialistično vzgojo za produkcijo zunaj metafizike, ontologije, teologije, estetike, antropologije, kaj šele zunaj fenomenologije in mladostniškega eksistencializma. V svojem mladostnem ali gimnazijskem idealizmu sem se manj cepil na marksistično teznost glede na znani dve tezi o Ludwigu Feuerbachu, namreč o sporu dejanskosti in nedejanskosti v mišljenju ter da gre v filozofiji kakor za sprevrženo družbeno bazo..., ki pa naj bi jo zagovarjal in uresničeval »nevarno« kot enfant terrible prav jaz mladostnik, s čimer sem menda razburil ne le Branka Rudolfa, ampak tudi mariborsko, zlasti kulturniško in občinarsko politično srenjo. Grobega naturalizma nisem mogel sprejeti, raje sem bral avtorje, za katere v Gradcu kupljene ali v Nemčiji naročene knjige sem si pritrgal od ust – naročal in kupoval sem jih tudi pri Viktorju, takratnem knjigarnarju Mladinske knjige, v knjigarni na križišču Partizanske ceste in Prešernove ulice..., pri njem sem naročal tudi pravo »filozofsko knjižnico« iz Vzhodne Nemčije, poceni izdaje klasikov, od Kanta, Fichteja, Schellinga in do Karla Marxa in Friedricha Engelsa (le avstromarksistov ni bilo poceni naprodaj). Kupil sem tudi celotno izdajo Berta Brechta, le za primer, za okras pa tudi zbrana Leninova dela v ruščini in oxfordske imenitne leksikone z zlato obrezo... ali Edgarja Allana Poeja in Henryja Melvilla v angleščini... V Mariboru se ni mogel niti odsevati kakšen državljanski kozmos, šele danes pa vem, da sem bil politično sumljiv udbovskjim totalitarcem zaradi svoje »kavarniške filozofije« ali idelističnih govoranc, čeprav se nisem niti prepuščal nihilistični »kritiki vsega obstoječega«...; nekaj časa sem se celo navduševal nad Marxovim »generičnim bistvom«, ker je bila pač nekako takšna tedanja moda, sprejemal sem tudi zgodovinsko alienacijo kot odtujitev in družbeno patologijo odnosov, medtem ko v sam leninsko-itinski komunizem nisem niti malo zaupal nikoli, saj sem vedel, da ta sproža kvečjemu totalitarni kot državni teror in birokratizem malenkostno brezobzirnih aparatčikov (in njihovih lapastih afežejevk). Nmesto da bi »verjel« v razredni boj znotraj meščanskega kapitalističnega kozmosa, sem zagovarjal že dijak konkretno delavke in delavce, ki niso nikoli pripadali ne kaki avantgardi, kaj šele kaki internacionali – vendar zelo strogo in »objektivno« ter sem jim pomagal, jih spodbujal k študiju in izobraževanju, kar so mi spet nekateri zamerili, češ da krampi delavski ne potrebujejo Platona... Kot poznavavec kompletnega Marxa, ki sem ga jemal celo šaljivo – kakor da gre za židovski humor -, sem na javnih tribunah že dijak strašil tečajniške marksiste in funkcionarje, ko sem jih potipal po »njihovem« bistvu komunizma ali po njihovem tedanjem materializmu. Mladostnika me je metalo iz enega nasprotja v drugo protislovnost, tudi z beatništvom in s poezijo, ki je segala še vedno tudi v estetiko in blagozvočje pesništva. Nisem verjel, da bi bila filozofija sovražnica leposlovja in poezije, kakor so me prepričevali, češ da je pesnik le čustveno in intuitivno bitje, medtem ko je filozof le umno trezno in kakor preprosto vojaško-miselno bitje v svoji miselni disciplini; takim fintam preprosto nisem nasedal, tudi če sem bil v osami ter sem se umikal v filozofska branja. Res pa je, da sem nekatere in premnoge filozofske izraze ali pojme razumel docela v nemščini, nisem pa tedaj še našel pravih ustreznic v slovenščini..., nekoliko bolje je bilo z grškimi in latinskimi izrazi. Spoznavajoči mladi um je doloal, da sem bil v nekako normativnem odnosu prav do Husserlove misli – in sem ga bral tudi z vso tiho spoštljivostjo, kot se za učitelja spodobi, čeprav živahno in radovedno razpoloženo.

Ko berem o Husserlu v postmoderni dobi pri Urbančiču in Hribarju, se počutim evropsko spet mladostnega, le da zdaj ni več prepovedi in tihocenzurnih ovir, ki so me onemogočale, ker sem poznal »krizis«. To sopripadnost fenomenološki resnici in zavzetost za ontologijo sem ohranjal s sabo ves čas kot v resnici sebilastno bivajočega. Ko sem primeroma potrjeval Husserlov ideal, sem potrjeval tudi bistvenost identitete mišljenja in biti.

Res, ko berem v postmoderni dobi o Husserlu Tineta Hribarja, Ivana Urbančiča – in druge, tudi Deana Komela, Andrino Tonkli idr. -, se najprej mladostno vznemirim, potem pa se potopim v pojmovanje tihega branja – in se spet učim in sprejemam, kar sem že bil sprejel v gimnazijskih letih, čeprav sem bil takrat cenzorsko in s strani vrhuške odklonjen. Očitno sem na začetku pripadal eksistencialistični ontologiji, a tudi zaresnemu branju Edmunda Husserla.

Ta avtobiografski spominski prikaz sem prispeval, ker sem nahajal v slovenski novi filozofiji, ki sta jo odprla prav Tine Hribar in Ivan Urbančič, poleg Dušana Pirjevca, približek k odmaknjenemu človeku in sem zaznal modernost evropske filozofske misli prav na Slovenskem. Kdor pozna količkaj filozofsko »daimonijo«, ve, o čem govorim v duhu filozofskega genija, ki zapelje človeka v nekakšno prevratnost in filozofsko primarno radovednost, toda le na temelju spoznanih načel in v premišljanju počela metafizike.

*

Hribarjev fenomenološki diskurz govori zelo jasno in razumljivo o Husserlovi fenomenološki postavitvi filozofije kot stroge znanosti. Fenomenologija kot stroga znanost predstavlja filozofu Tinetu Hribarju pred funkcionarji človeštva tudi zgodovinski telos, smoter ter z njim opredeljeno smer razvoja, ko se celo Husserlu kaže jamstvo nacionalne samobitnosti le v Organizaciji združenih nacij kot pridobljeni smisel ali višja stopnja narodove biti. Vprašuje se, ali je smisel filozofije zaradi tega že tudi identičen s predpostavljenim smislom zgodovine:»In kaj je v resnici smisel zgodovine? Kako ga odkriti? Husserl pravi: ´Poskušam voditi, ne poučevati, le pokazati, opisati, kaj vidim.´ (VI,17) Izjava je navidezno zelo skromna. Toda, če upoštevamo dodatno Husserlovo misel, da se namreč resnica, ko je ´enkrat uzrta, volji apodiktično vsili´, da ima evidentna resnica tako rekoč moč kategoričnega imperativa, tedaj skromnost močno zbledi, saj se njena vsebina uzakoni kot apodiktična, brezpogojna norma. Opis nastopi kot predpis. Obenem pa tisto, kar Husserl vidi, v resnici namreč ne vidi, marveč sluti:

´Duhovni telos evropskega človeka, v katerega je vključen vsak posebni telos posebnih nacij in posameznih ljudi, sega v ne-skončno, je neskončna ideja, h kateri na skrivaj teži tako rekoč celotno duhovno postajanje. Kakor smo se ga v razvoju zavedeli kot telosa, obstaja nujno tudi praktično, kot cilj volje; in s tem je bila vpeljana nova, višja stopnja, ki jo vodijo norme, normativne ideje. Vse to pa ne želi biti spekulativna interpretacija naše zgodovin-kosti, marveč je izraz žive slutnje, ki vznika iz razmisleka brez predsodkov Slutnja pa nas vodi na tak intencionalni način, da bomo v evropski zgodovini uzrli tiste izredno pomembne sovisno-sti, na podlagi katerih, če jim sledimo, postaja tisto, kar slutimo, trdna gotovost. Slutnja je čustveni kažipot vseh odkritij.´

Gre torej za videnje, ki ni običajno videnje, marveč vizija. Na koncu svoje poti se Husserl iz nameravanega vedca spremeni v vidca. Prevzema celo vlogo modreca. Sicer se ima še zmerom za čistega opazovalca, toda tisto, kar zdaj vidi, ne vidi na ravni zaznave, marveč na ravni slutnje. Slutnja ni niti čutna (senzualna) niti nadčutna (kategorialna) zaznava, marveč je čustveni kažipot. Kako vemo, da pri tem čustvenem kažipotu ne gre le za domišljijsko napotilo? Kako naj, vprašano s Husserlovimi besedami, pred odkritjem vemo za odkritje? Kako naj pred evidenco vemo, da gre za evidenco, ne pa za spekulacijo?« Sprememba iz vedca v vidca pomeni – ne le Husserlovo – osebno in javno bogato in izkušenjsko preobrazbo. Če bi šlo v tem primeru le za spekulacijo, bi bil za druge Husserl špekulant, zase pa kvečjemu filozofski šarlatan – ne pa evropski vrhunski filozof.

*

Edmund Husserl v Hribarjevi interpretaciji 2. Heroizem dobe pomeni glede na čisto zavest:»Samo ideje kot neskončni cilji /teleološkega) uma so večne, samo kot njihov nosilec (kot čisti jaz: transcendentalni subjekt) sem nesmrten, kot človek (v jazni racepljenosti med nadsvetnim in svet-nim jazom) pa sem smrtnik. In le kot tak, kot končno telesno bitje z umrljivo dušo, se lahko utrudim. Lahko, na smrt izmučen, popustim in izpustim prapor velike, a daljne človekove prihodnosti. Duhovna utrujenost kot nevarnost vseh nevarnosti je podobna duhu teže, o katerem govori Zaratustra. Mu je podobna, je zato njegova sestra, ni pa istovetna z njim. Medtem ko je za Nietzscheja duh teže izraz utrujenosti oz. neživljenjskosti duha samega, Husser-lova duhovna utrujenost ni utrujenost duha, temveč utrujenost za duh. Ta utrujenost prodira v duh, se nanj nalaga nekako od zunaj.

3. Svetovni nazor in znanost

Tako se Husserl poleti 1935 še enkrat ozre na svoj program spred četrt stoletja, na program, ki ga je postavil s Filozofijo kot strogo znanostjo (1911) ter resignirano konstatira:´Filozofija kot znanost, kot resnostna, stroga, da, apodiktično stroga znanost -sanje so izsanjane.´ (VI,508) Programa ni bilo moč uresničiti. Bil je sanjski program, program iz sanj.

Ne da bi bil program načeloma nesmislen in neizvedljiv Zamisel enotne, vse druge znanosti misleče in osmišljujoče znanosti je filozofska misel kot taka, navzoča v njej od njenega nastanka naprej. Načeloma zato še zmerom velja kot (neskončna) naloga:´Toda časi so mimo, takšno je splošno vladajoče prepričanje. Silen, nenehno na-raščajoči tok tako religiozne nevere kot znanosti odpovedujoče se filozofije preplavlja evropsko človeštvo.´ (V7,509) Prevladalo je mnenje, nadaljuje Husserl, naj bo filozofija v vlogi človeka, ki je avtonomen in se bori za svojo eksistenco; tej naj bi se neskočni horizonti odpirali prav v znanostih in nanje vezani usodi.«

Hribarjeva interpretacija Husserlove filozofije kot fenomenolofije se strogo omejuje le na tiste Husserlove filozofske dosežke, ki zadevajo transcendentno naravo sveta – tudi kot pot filozofske vere:»Znotraj takšnega občega prepričanja ali splošnega toka je filozofija, v nasprotju s svojimi univerzalnimi izhodišči, potisnjena na raven svetovnega nazora. Avtonomni človek s svojo pozitiv(istič)no vednostjo o svetu neogtbno zadeva na transcendentno kot nespoznatljivo (od tod zatekanje pozitivistov v mistiko), a v takšni spoznavni uokvirjenosti lahko stopi le na takšne poti vere, ki mu ´kot svetovni nazor dajejo osebno evidenco za slutnjo in normo delovanja pod vodstvom slutenjsko verjetega absolutnostnega´. Gre torej za svetovni nazor kot individualno izbiro, kot ´osebno religiozno vero´. Torej za nekakšno individualno mitologijo, če naj si sposodimo sintagmo iz območja estetskih oz. kulturoloških oznak sodobne umetnosti, ki ne sega več po brezpogojni, vse ljudi zavezujoči resnici: kot naj ne bi bila možna znanstvena resnica o absolutnem, tako naj tudi svetovno-nazorske resnice ne bi bilo mogoče izpričati kot veljavne za vse´. Nasprotno bi namreč pomenilo, da je na podlagi umnih, tj. znanstvenih temeljev moč spoznati tudi absolutno in njegovo razmerje do človeka.

Ob tem Husserl, a močno zadržano, znova poudari:´Filozofija je v nevarnosti, se pravi, ogrožena je njena prihodnost -ne daje to vprašanju o današnji nalogi filozofije kot vprašanju v takšnem času prav poseben pomen?´ Znova poziva k veri v možnost vsaj deloma uspešne »udejanitve filozofije«, k uresničevanju njene nadosebne in čezskupinske, nadčasovne in čezkrajevne intence. Pa četudi gre le za ´imaginarni cilj´, za doseganje katerega je potrebna predrznost (Wagemut), je nujen nadpoprečni pogum. Prihodnost ni brezupna, kajti preteklost filozofije je evidentna, se pravi, evidentna je globinska naravnanost filozofije k univerzalni (vse bivajoče zajemajoči) in absolutno (na transcendentalni subjektiviteti) utemeljeni (tako predpre-dikativne kot predikativne samoumevnosti razgrinjajoči) znanosti, k znanosti, ki v svoji ciljni ravnini ni nič drugega kot absolutna vednost. Vednost kot videnje oz. intuicija.« V sebevidnosti čiste zavesti se opredeljuje usmeritev pozornosti k absolutno utemeljeni ´znanosti´, ki je hkrati sicer stroga, toda stroga le v pomenu subjektivitete svetovnega duha.« Filozof Tine Hribar opredeljuje Husserlov svetovni nazor tudi kot njegovo osebno vero, ki je samo istovetnost mišljenja z bitjo, toda z bitjo, ki je sproščena in oproščena v bivajočem. Zato postavlja filozofijo v absolutno so/raz/merje do so/človeka. Pozitivizem bi z znanostmi bil premalo, da bi svet v hermenevtičnih vidikih lahko razlagal ali izpričal v vsem.

Filozofski svetvni na/zor ima idejni izgled, ki zaniha med osebno – religiozno – vero in metafiziko. Ta »individualna mitologija« je vselej motila pravoverne ideologe in celo teologe, ki so šteli le svoj nauk o svetu in svoje izglede za edino pravilne. Edmund Husserl pa kot vedni videc, ki vidi stvari v njihovem svetovnem nazoru, ožine koilektivne zamislenosti ali dejavnosti prsega. Filozof si izbere svetovni na/zor v pojmovnem naziranju sam, prav tako se osebno čutno usmeri k svetu, ki je transcendenten. Celo v filozofiji kot fenomenologiji so bile sanje kakor izsanjane.

* Filozofsko urejeni Tine Hribar v knjigi Fenomenologija skozi »prehod« filozofskih Husserlovih preokupacij raziskuje 1. – stisko nad stiskami, 2. -princip vseh principov, 3. -čudež nad čudeži, 4. - uganko vseh ugank in 5. – nevarnost nad nevarnostmi. Zadnje tri točke, zlasti pa nevarnost nad nevarnostmi, namreč v luči biti, obravnava tudi Ivan Urbančič v Nevarnosti biti, ko členi Husserlovo filozofsko delo.

Ko obravnava Tine Hribar »husserliano« v njenem bistvu, ugotavlja med drugim, da obstaja čudežnost čistega jaza – čisti jaz kot čudež nad čudeži ali presežni čudež, k čemur je mogoče še z izrekom (iz Sofoklejevega Kralja Ojdipa) dodati: čudo čudes pa je človek! K temu fenomenolog Tine Hribar dodaja:»Ne obstaja nič, kar ne postane predmet moje intencionalne zavesti in tudi nič sam ostaja nekaj nepredstavljivega (brez-predmetnega), dokler ne mislim nanj: dokler ne postane moj intencionalni predmet kot ne-bit, kot negacija predmetnega (inten-cionalnega) smisla biti. Vse, kar je, je potematkem zgolj in samo, kolikor se konstituira v intencionalni ego-strukturi: kot noematični korelat noese.«

Uganko vseh ugank postavi Tine Hribar v Husserlov kontekst umevanja sveta po sebi, ki se razkriva in kaže kot dejanski svet ter se udejanja v svojem času:»4. Ob tem se tako rekoč avtomatično postavi vprašanje, kako vem, da je svet, konstituiran kot fenomen, resnični oz. pravi svet. Kako vem, da se svet kot transcendenca v imanenci nanaša tudi na svet zunaj? Na transcendentno transcendentni svet? Husserl to vprašanje, ki ga razbere kot uganko vseh ugank, v njegovi neposrednosti zavrne. Kot takega ga ima za nesmiselnega. Saj vprašanje samo takoj lahko zavrnemo s protivprašanjem: Zakaj pa ne bi vedel? Zakaj svet, ki sem ga spoznal kot fenomen, ne bi bil tudi dejanski svet? Tako imenovani ´svet na sebi´ (isto velja za vsako stvar, torej tudi za Kantovo ´stvar na sebi´) je navsezadnje tudi v svoji nasebnosti mišljen zgolj in samo po meni. Jaz in edinole jaz sem tisti, ki si predstavljam to nasebnost, ki si torej sploh lahko zamišljam nasebnost sveta ali stvari na sebi. Ali pa, recimo, ´čas´ pred nastankom sveta, ´svet´ (´naravo´) pred svetom zame (mojim življenjskim svetom) in podobno.«

*

Posebej se opredeljuje na »prehodu« – kakor prej že v Nietzschejevem jeziku – Hribarjev zasnutek Husserlove nevarnosti nad nevarnostmi, ki jo opredeli takole:»5. Kljub temu se takšna vprašanja zmerom znova pojavljajo. In zmerom znova se ponavljajo tudi nesmiselni, se pravi spekulativni (metafizično konstrukcijski ali pozitivistično substrukcijski) odgovo-ri nanja. Toliko vsiljivejše, kolikor izrazitejša je stiska nad stiskami. Kolikor globlja je kriza evropskega duha, ki ne zna najti Smisla. To utruja. Najbolj prav duha samega. Zato je utrujenost duha največja nevarnost evropskega človeka: nevarnost nad nevarnostmi za duhov-no Evropo kot tisto pokrajino duha, ki nosi v sebi izročilo znanstvene filozofije. Za ´Evropo´, ki je prežeta z vero v obstoj in spoznatljivost nedvomnih in nedvoumnih, se pravi brezpogojno gotovih in zato večno veljavnih resnic. Seveda resnic kot predmetnih korelatov evidenc, kot možnih evidentnih resnic. Čeprav Husserl nazadnje sam podvomi v možnost skorajšnje zgraditve filozofije kot stroge znanosti (´sanje so izsanjane´), ne podvomi v svoje sanje kot take, marveč se njegov dvom nanaša na »duha časa«. Slej ko prej je prepričan v naslednje: ´Samo znanost lahko odloči in njena odločitev nosi pečat večnosti.´ (F,43)

Husserlovo upanje v sadove fenomenologije kot ´nove velike vere´, četudi prevladujoče prepričanje kaže, da je potisnjena v vlogo osebnega svetovnega nazora, vse do kraja ne zamre.

Toda ali ni ves njegov projekt, celokupen fenomenološki program zgrešen že od vsega začetka? Ni fenomenološka redukcija vsega, kar je, na čisti jaz, izraz prav tiste novoveške subjektivitetnostne intence in tendence, s katero se je skušal spoprijeti? Se ni s tem, ko je ontologijo reduciral na nauk o noematično bivajočem, sam zaprl ne samo pot do odgovora, ampak celo do vprašanja po biti kot biti? S tem pa tudi pot do smisla biti?

Za zdaj odgovorimo le na eno (z drugimi se bomo podrobneje seznanili ob Heideggrovi kritiki Husserla) izmed teh vprašanj. O tem, da sem ne glede na vse okoliščine jaz sam tisti, ki navsezadnje vselej odloča in ki končno odloči tudi o lastni biti ali nebiti, ni dvoma. To je očividno prav v Husserlovem smislu. A to ne pomeni, kar je že tudi sprevidel sam Husserl, da sem si docela očiten in da na podlagi samoočitnosti povsem razpolagam s samim seboj. Ne razpolagam z Resnico, z vso in celo resnico, tudi z Resnico o samem sebi ne. Toda vselej sem lahko odkrit. Resničen v tem smislu, da se ne skrivam ne pred samim seboj ne pred drugimi. In vselej se lahko umaknem vase. Ne zato, da bi se potem postavil nad svet in druge, marveč zaradi tega, da bi lahko dosegel samega sebe. Se povzpel na tisti vrh ali se spustil do tiste globine, kjer sem jaz zares jaz.

O tem jazu govorijo tako filozofije kot religije. Seveda pa ta jaz ni istoveten s subjektom. Tu moramo takoj dodati: z nesrečnim sub-jektom. Enačaj med čistim jazom in transcendentalnim subjektom, ki ga vleče Husserl, je novoveška poteza. Poteza v duhu moderne dobe kot dobe subjektivitete. V čem je subjektova nesreča? Nesreča je subjektu tako rekoč prirojena; je njegova imanentna in ireduktibilna »usoda«. Izhaja iz subjektome neogibne vezanosti na objekte. Kakor ni objektov brez subjekta, tako tudi subjekta ni brez objektov. To pa pomeni, da se človek kot subjekt prav tedaj, ko se najbolj približa samemu sebi, od sebe že tudi najbolj oddalji. Kajti samemu sebi se lahko približa le na ta način, da se objektivira: da se samemu sebi predstavi, postavi predse v obliki objekta. Čim radikalnejši je v tem postavljanju, tem bolj se objektivira. Tem bolj se torej spreminja v objekt, si postaja objekt, se pravi, svoje lastno nasprotstvo.

To protislovje se stopnjuje vse dotlej, dokler se človek ne zlomi. Dokler ga ne zadene infarkt ali kak drug smrtno nevaren udarec. Dokler se na primer športnik, ki je svoje telo spremenil v objekt dresure, ne zgrudi; strt na telesu in duši. Subjektova nesreča je torej v tem, da ne more nikoli zares ali dokončno zmagati. Ohrani se le, če pravočasno, še preden uniči človeka kot svojega gostitelja, odneha. Če se torej človek kot subjekt znebi iluzije o tem, da samega sebe lahko preoblikuje v nadčloveka, v takšen ali drugačen absolut.« Kaj je potemtakem »drugačen absolut« – za razliko od Heglovega – v novoveštvu in moderni, torej v sami moderni filozofiji, ko se lahko protislovje v sebi prenapne v dokončno nasprotje? Če je namreč subjektu – kot osebi – nesreča res pri/rojena, govori o situacijsko prilagodljivem instinktu, s katerim življenjsko človek presega nesrečo s srečanjem. Tudi v dobi modernitete niso obstajali morda le nesrečni ljudje, ki se med seboj ne bi hoteli srečevati. Torej je tudi skozi nesrečno usodo moderne dobe sijal žarek upanja – ta žarek je bil in je prihodnost Evrope kot druga možnost.

V primeru pa, ko se subjekt le objektivira, ko, rečeno drugače ali enostavneje, postane človek stvar ali le saredstvo, kot reč med rečmi, se resnično onesreči. Ne zaradi premoženja z rečmi in zaradi preobilice stvarnosti, tudi ne zavoljo pomanjkanja, ampak ker se je sam objektiviral, se preobrnil v zgolj stvar, in to tako, da se je postvaril razčlovečeno. Človek se mora potemtakem približati sebi tako, da je do sebe tudi na določni distanci in da se od sebe kot subjekt loči, se oddalji – toda s tem še ni rečeno, da bi se moral sebi odtujiti, znoreti, se potujiti ali celo se potujčiti. Ko se človek objektivira, se popredmeti le do mere, da tudi sebe opazuje kot predmet mišljenja ali čiste zavesti.

Filozof Tine Hribar poda čudovito primero lastne samoobjektivacije ali stremuštva k zmagoslavjem s primerom vrhunskega športnika, ki se ne umakne na vrhuncu slave, ampak se prenapne, se zlomi in je zato potlej neuspešen. Tukaj je potrebno dodati, da tak – nekdaj nadpovprečno uspešni in slavni – subjekt zapade pozabi in svoji lastni šibkosti in da trpi bolj od tistih, ki niso nikoli dosegli slave ali vrhunskih –športnih – uspehov. Prav filozof Edmund Husserl je primer vrhunskega fenomenološkega »športnika«, ki je sebe objektiviral na vrhu tako, da se je ponotranjil: iz vedca kot sebe je napravil samosebno vidca, ni postal pod-človek ali da bi – se – poživinil, tudi ni postal samosebni nadčlovek kot ibermenševski ideal, marveč je preobrat sebstva spremenil v življenjski in filozofski vrhunski dozorelosti. Enako velja po učiteljevem vzoru za Hribarjevo ali Urbančičevo filozofsko usodo: oba sta vrhunska filozofa, ki z vsako novo knjigo le dopolnjujeta življenjski opus in se gradita kljub filozofski slavi osebno. V tem je tudi veličina filozofije ko v človeškosi.

-Ko sem primeroma ocenil Hribarjev Kopernikanski obrat, sem zaznal, predstavil, členil resnico v premišljanju biti, ko je obravnaval primer kapitalske produkcije v spremembi samega filozofskega »kopernikanskega preobrata«, ki sta ga v novoveški ali moderni filozofiji naredila Husserl in posebej še Heidegger; Hribarjev izstop iz kritične marksologije je bil samo dopolnitev v njegovi fenomenologiji, s tem pa vsop v flozofijo kot strogo znanost, kjer je tudi »metodologija« povsem jasna in razvidna. – Podobno je bilo, ko sem obravnaval Leninovo »filozofijo« (1971), ki jo je filozofsko razkril in »raztrančiral« Ivan Urbančič kot prigodo negodnosti ter razkril, da gre za politično ideološko dogmatiko, ne pa za filozofijo. Prav Ivan Urbančič je bil med prvimi pogumnimi jugoslovanskimi filozofi, ki se je zavzel za hermenevtiko proti historičnemu materializmu in zlasti zoper »znanstveni« socializem: tudi v primerih in prilikah je filozof Ivan Urbančič razkril svojevrstno boljševiško špekulacijo s filozofijo kot aktualistično potvorbo, ki je sicer domiselno služila političnim tendencam ali ideologiji. Podobna »preslikava« spreminjanja filozofije v ideološke sisteme znotraj političnih odločitev se je zgodila v vseh totalitarizmih vzhodnega bloka, tako tudi v jugoslovanskih filozofijah: tukaj še zlasti tako, da je bilo pod krinko »marksizma-leninizma« objavljeno kdaj tudi kaj fenomenološkega ali ontološkega, saj drugače državna cenura ne bi dovolila javne objave. Začetki teh novih filozofskih tokov na Slovenskem segajo v pozna 60.leta 20.stoletja in niso, vsaj od leta 1965 do 1968 in 1970/71 tako samoumevna, kakor se filozofskozgodovinsko zdijo v postmoderni dobi, ki bi morala pomniti veliki prispevek slovenskih filozofov tudi k evropski filozofiji. Sadovi fenomenologije v svetovnem naziranju so dozoreli v prepričanju, da je filozofska oseba kot osebnost tista, ki premišlja, ne pa »program« ali le nosilnost »projektov«. Subjektivnost filozofskih tendenc in intenc se je pokazala za filozofsko primerno in pravilno, saj se je lahko le filozof spoprijemal z evropsko filozofijo, ki je odkrivala vprašanja biti, pri tem pa je ponujala, da je jaz mogel dopustno biti zares jaz. Kolikor je potematkem filozofsko mišljenje lahko in je uspevalo biti – tudi razlagalno – sámo s seboj, je izražalo vso resnico – in v tem je najvidnejši odmik od bivših »temeljev marksizma oziroma leninizma«. Preseganje subjektne nesreče se je dogodilo z objavami, na simpozijih in siceršnjih – neformalnih – filozofskih pofovorih, a tudi predavateljsko v predavanji Dušana Pirjevca, ki je v okviru literarne teorije kot teorije romana že vključeval v svoje spisje in v predavanjih fenomenologijo in ontologijo.

*

Urbančičev diskurz o Husserlovem problematiziranju evropskega človeka skozi strogo kot moderno znanost govori ne le o zgodovinski nepristnosti v globaliziranem razumetju evropejstva, marveč pokaže tudi na potezo uma znanosti, ki izhaja iz odnosa sopripadnosti z resnico biti bivajočega; Tine Hribar je slednje pripisal že Parmenidu in Renéju Descartesu, kar se je bistveno preko predsodkovnega Husserla zaokrožilo po svoje v Heideggrovi filozofiji. Sicer slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, navaja zlasti Husserlovo delo Krizis – tako so, kot vse kaže, sprva hoteli poimenovati tudi Novo revijo.

Dobro in prav bi bilo, ko bi slovensko post/modderno in moderno filozofijo ocenili tud z evropskih gledišč ali celo z vzhodnih gledišč, primeroma s stališča budizma, kolikor je res, da je sproti kdaj dokaj negativno ocenjevana ali teološko reinterpretirana duhovnoevropska le fenomenološka slovenska avtorska razsežnost. V filozofski avtorefleksiji se ozrem na dosledno delo in kritiško analizo ne le svetovnih filozofskih avtorjev, ampak tudi nekaterih slovenskih filozofov. Vsaj v Mariboru je bilo tako, da razen mene ni nihče objavljala filozofskih refleksij glede na slovensko, kaj šele ob svetovni filozofiji – tudi so zahodno filozofijo in celo kulturo zavračali zaradi »temeljev marksizma« ali kakor filozofantsko dialektičnomaterialističnega tečajništva, pa tudi miselnih orodij niso premogli, da bi moderno filozofijo sploh lahko pojmili. Kvečjemu Vlado Sruk, ki je odkril izza frankfurtske kakor neomarksistične in socialnofilozofske šole in v nji Ericha Fromma, sicer pa szdljevsko Franca Šetinca, ukvarjal se je kakor s krizo psihoanalize, s Frommovim odnosom do Marxa in marksizma, s Frommovim socialističnim nazorom, s Frommovim pojmovanjem socializma, s Frommovo »humanistično vizijo«, z marksizmom v občilih, prispeval je Filozofsko izrazje in repertorij (1980), Mali filozofski leksikon, Morala in etika (986), pisal o partizanu nekoliko drugače, da stavkokaz je stavkokaz, o jogijskem Čedomilu Veljačiću in mariborskem »rdečem« pomožnem škofu Vekoslavu Grmiču, izdal je Leksikon morale in etike (1999, 2005); šele po slovenski osamosvojitvi je ljubljanska scena dosegla, da je na mariborski Pedagoški fakulteti zaživel večidel v etiko in analitično filozofijo usmerjen filozofski oddelek z imeni, kot primeroma: Matija Arko, Janez Bregant, Bojan Borstner, Smiljana Gartner, Božidar Kante, Friderik Klampfer, Rudi Kotnik, Nenad Miščević, Danilo Šuster, Marija Švajncer, Matjaž Vesel, Boris Vezjak in Miklavž Vospernik, sicer pa se je s filozofijo ukvarjal tudi Igor Kramberger. Toda analitično kritiški odnos do filozofskega sebstva se še ni vzpostavil niti regijsko, čeprav so tudi že v mariborske filozofske kroge nekoliko prodrli nemški klasični filozofi, nadalje Friedrich Nietzsche, Franz Brentano, Edmund Husserl, Karl Jaspers, Max Scheler ali celo Martin Heidegger. V tem kontekstu je Urbančičevo razumetje Husserla potrebno slovensko in evropsko ter primerjalno s Tinetom Hribarjem ali z Deanom Komelom šele vzpostaviti. V potezah uma znanosti se kaže gotovo nujni odnos sopripadnosti z resnico biti bivajočega, še zlasti ko gre za vprašanje Husserlovega ideala kot tistega vzgleda, kakor je bil vzgledan že prej v platonskem smislu. – In ker bi morala metafizika začeti s svojim fenomenološkim vplivom razvijati evropskega človeka vsepovsod v svojih zgodovinskorazvojnih okoljih, je prav, da se pokaže tudi v slovenski filozofiji, ki verjetno še ni zunaj nevarnosti, da ne bi zapadla – evropski ali globalni – krizi.

Ko spoznavajoči um ni ločljiv od bivajočega, čeprav videzno določa, kaj bivajoče je, se postavlja vprašanje resnice o resnici sami, o istovetnosti uma in zgodovine bivajočega, o čemer Ivan Urbančič v odlomku o Husserlu pravi:»To vprašanje implicite izreče Husserlov ideal univerzalne filozofije in z njo tudi temelj možnosti znanosti kot spoznanja resnice. V njem slišimo daljni odmev Parmenidovega stavka Isto .sta namreč n:išljenje in bit. Tu je izvorišče in usmotrenost (enteleheia, telos) odvijanja zgodovine bistva evropskega člo-veka. To je telos in smisel njegovega bivanja. Skratka bistvenost uma je ravno v tej njegovi nenavadni iclentiteti z hitjo biva-jočega. Ta identiteta zagotavlja resnico vsega spoznanja. Vendar tako, da je pri Husserlu bistvo te identitete in z njo resnice pod oblastjo uma/mišl,jenja, ki določa, kaj bivajoče je. Prav to je odločilno in nosi Husserlovo zasnutje univerzalne flozotije. Zato pravi: ´Vsepovsod je resnična bit idealni cilj, naloga znanosti, ,uma´ v nasprotju z dokso nevprašljivo ,samoumevne´, zgolj domnevne biti.´ (Krisis, str. 11)

´Vsepovsod´ pomeni tu: kjer koli se uveljavlja razvijajoče se bistvo evropskega človeka in torej tudi skozi vso zgodovine njegovega razvoja, ki se kaže v velikem izročilu t7lozofske metatizikc. Skupaj s tem poskusimo misliti tudi naslednje Husserlove besede, ki obenem označijo prej rečeno moderno krizo kot največjo nevarnost.«

Nevarnost kot možnost nesreče, škode ali česa slabega, sploh neprijetnega grozi modernemu mišljenju in biti tako, da se je Husserl za/veda, tudi če se ji ne izpostavlja, le čuti jo in sluti evropsko in nanjo svetovno opozarja po Urbančičevem navedku takole:»Skepsa glede možnosti metatizike, sesutje vere v univerzalno filozotijo kot voditeljico novega človeka, porneni ravno sesutje vere v ,um`, razumljene tako, kakor so stari Grki epistemo [znanost] zoperstavili doksi [mnenju]. Ta um je tisti, ki vsemu domnevno hivajočemu, vsem stvarem, vrednotam, smo-trom končno daje smisel, nanu-eč njihov normativni odnos do tistega, kar že od začetka filozotije označuje beseda resnica -resnica na sebi - in korelativno beseda bivajoče -odnos on [torej bitno bivajoče]. (Krisis, str. 10-I 1).« Skepsa, ki prekrije umevanje, pelje naravnost v krizo, ko je mogoče podvomiti celo o resnici kot o resnici na sebi, da ne bi bila več bitno bivajoče, zato pa tudi dvomna v mišljenju; kjer ni več nobene zanesljivosti ali zagotovila biti, je um izpostavljen nevarnosti. Ali evropski ljudje sploh ne vedo, da so – bili – v smrtni nevarnosti, pa je že drugo vprašanje, ki sega čez zgolj predvidno skepso o vsem in vsakomer; vedno v takih primerih se namreč kaže nevarnost – koga ali česa, v tem primeru: nevarnost sesutja vere v univerzalno filozofijo, nevarnost skepse.

K Husserlu: tole tu je, a ni tuje

Tukaj slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, dodaja v biti biti filozofsko in prav zategadelj ob Husserlu vprašljivo: »Kako pravzaprav je ta um'? Kako »spoznavajoči um določa, kaj bivajoče je« in tako »daje smisel«, namreč ´normativni odnos do resnice in korelativno do bitno bivajočega -óntos on ´? Pri odgovoru moramo na sledi izpeljave Husserlove misli tvegati korak čez njegove izpeljave, vendar pri tem strogo ostati v horizontu njegovega zasnutka.

Husserl je bistvo uma prepoznal v tetičnosti (thésis -stavljenje, postavljanje). Vsak akt uma je tetičen: dojame in stavi bivajuče predse v bit kot prisotno v prisotnosti sebi tako, da ima prisotno v prisotnosti bistveni značaj razpoložljivega v razpoložljivosti zanj samega v procesu nadaljnjega stavljenja. Tako »določa, kaj bivajoče je«, ter tako »daje« tak »smisel«. Toda tu muramo z vso natančnostjo slediti Husserlovi ključni misli. Bivajoče kot predmet je »dano« zavesti z arhontičnim -tako rekoč vedno prvotnim neodpravljivim, skoraj »prisilnim -tetičnim aktom intencionalne zavesti. ´Dano´ je najprej kot še povem nedoločno nekaj, neki X, kakor reče Husserl, ki je zmeraj primarno pred-stavljen v svoji še-ne-določenosti in torej čisti zgolj biti: zgolj ´tole tu je´. Vsako določanje tega, KAJ to nekaj je, torej določanje njegovega bz.stva, se odvija z zmeraj šele poznejširni tetičnimi akti uma intencionalne zavesti: kot pred-stavitve nečesa o tem še nedeločnem bivajočem nečem v smislu predikacij, ki določajo šele, kaj da je, ko zgolj je. O tej arhontični, zmeraj nezamenljivo prvi sin-tezi -skupaj-pred-stavitvi -nedoločnega nečesa in njegove gole biti, se izrazi Husserl v ´Idejah´ takole:

´Izpostavi se centralni noematični mument: ,predmet`, ,ob-jekt`, to ,identično`, ,duločljivi subjekt/nosilec svojih možnih predikatov' -čisti X v ubstrukciji od vseh predikatov -in razločuje se od teh predikatov ali natančneje od realnih noern. (...) Tako je torej v vsaki noemi takšen čisti predmetni nekaj kot točka enosti [na drugem mestu govori o tem kot jedru predmea kot smisla] (...). Pri tem je evidentno, da to prvo »dano« ni nekaj, kar bi šele poznejša analiza in opis vložila, ampak dejansko leži v korelatu zavesti kot pogoj možnosti evidentnega opisa že pred tem opisom,« (vse iz paragrafa 131)´

To, da je taka prva intencionalno pred-stavljena -sintetična -danost tega še nedoločnega tole-tu-je za zavest in um kot evidentna in tako rekoč »prisilna«, vseskozi prednostna zgolj bit nedoločenegu nečesa kot nosilca vseh mogočih zmeraj poz-nejših določil -pred-stavitev -njegovega bistva (kompleksnega smisla), ima odločilno tehtnost za celotno Husserlovo filo-zofsko misel kot njena ontologija. In prav to je eden od izvirov poznejšega širokega gibanja eksisfencializma in njegovega antiesencializma (kot kntrčne zavrnrtve vsega izročila t3lozofske metafizike): trditve prednosti eksistence/biti - kot zgolj biti -pred esenco/bistvom z neznansko implikacijo za človeka v tem prevratu (njegova druga dva moderna izvira sta pri Marxu in Nietzscheju). [In vendar je ta »ontologija« že sama po sebi sprevrženost prevratne -poheglovske -metatfizike. Kajti ravno če kar se da pozorno prisluhnemo temu, kaj je pravzaprav izvorno ´dano´ človeku v svetu njegovega prebivanja, z vso mogočo jasnostjo ugotovirno, da človeku nikakor ni prvo »da-no« to povsem in vseskozi nedoločeno, golo »tole-tu-je« v abstrakciji od vseh določil kot bistva »tega-tu«. Nasprotno: človeku v njegovem ireducibilnem. neodmisljivem, njegovemu bistvu lastnem prebivanju v svetu (torej ne kot zgolj umu ali urnni zavesti) je prvinsko »dana« ravno celotna stvar sama v tem, kar je. Tako npr. ne slišimo najprej povsem nedoločnega ropota kot čisto ´tole-tu-je´, ki mu šele poznejši sin-tetični akti uma zavesti pridodajo -pred-stavijo -vsakršna določila in tako šele konstruirajo njegovo bistvo, to, kaj je, namreč vozeči avtomobil; ampak prvotno zaslišimo vožnjn avtomobila po cesti v celoti smisla. Zgolj ropot brez vsake določenosti pa zaslišimo le in šele, če se namenoma odvrnemo od dojetja celotne v-svetne stvari, v hoteni abstrakciji od njene prvotne ´danosti´. Ta navidez neznatni premik v svoji celostni izpeljavi, kakor jo je razvil Heidegger (in iz katere je izhajala začetna filozofska metafizika pri svojem mišljenju bistva stvari!), povsem spodkoplje vso to prevratno ´eksistencialistično ontologijo´ in jo pokaže kot nepristno, neovedeno zlagano.]« Prav ko je Husserl prepoznal bistvo uma v tetičnosti ali v teznosti, je postavil akte uma v zavest, toda to le tako, da jih je postavil predse kot prisotnost zdaj in tukaj, z bistvenim značajem razpoložljivega v samem stavljanju: šele tako lahko um tudi določi, kaj bivajoče je, torej je v mišljenju. Stalno in venomer določujoče, da nekaj je in da je še prisotno pivrhu tu, se dogaja naposled med tetičnimi akti zavesti, tako da se določi prav njegovo bistvo. Kar je, da zgolj je, se postavlja v osrednji noematični moment, se predmet razlikuje noematično od predikatov in realnih noem. V vsakem spoznanju je nekaj. V sleherni noemi je potemtakem čisti predmetni nekaj. Husserl tukaj dejansko pride do tiste evidence v čisti zavesti ali v aktih čiste zavesti, ko dano ni nekaj, kar naj se šele pojanjuje z analizo, marveč obstaja že pred samim opisom. Torej je prva predstavljena kot sintetična danost prav: to le tukaj.

V gibanju eksistencializma vidi Ivan Urbančič tudi nekako kakor prisilno prednostno zgolj bit česarkoli, kar je dano, a se predstavlja v svojem bistvu. Tukaj naj je, kot pravi znano filozofsko reklo, eksistenca res pred esenco. Zgolj biti je premalo za mišljenje, kakor bi utegnilo postati le mišljenje preveč za samobitnost biti. V poheglovski metafiziki se je prav to izrazilo posebej primeroma v francoskem eksistencializmu, s Sartrom na čelu, pa tudi v franscoskosmerne strukturalizmu, ki se je razvil v postmoderno intersubjektivni »psihizem« kot nadomestek postfreiudovstva in neopsihoanalize za personalizem, celo za Sörena Kierkegaarda... Celotna stvar misli in filozofije je v tem, da je ve: toda prav tukaj ta je določa svojo tubit in z njo vred prvinsko sebedanost; stvar se spremeni v mišljenjsko transcendenco v aktih ćčiste zavesti: tu se ustavim in ne bom pojasnjeval podrobneje primeroma že Husserlove Filozofije kot stroge znanosti in ne Krizis...

Ko Ivan Urbančič omeni hrup s ceste kot razpoznavno vožnjo avtomobila po cesti, oriše določno situacijo, kjer se dogaja posluh zvoka; verjetno je Ivan Urbančič v smislu »mousiké« tudi to predvajanje zvoka dojel kot filozofsko dojetje, ki je lahko sicer ropot brez vsake določenosti, toda sleherni ropot je tudi povzročeno nihanje zvoka z značilnim poslušanjem; v sodobni glasbi in zlasti v filmski glasbi ima ropot posebno mesto in pomen, še zlasti tudi »nedoločni« hrup avtomobila s ceste..., ko se vožnja po cesti filmsko odvije v sekvenco akcije ali v niz posnetkov, ki so podloženi z zvoki in glasbo; drugo pa je nemi film, ki je na primer vožnjo lokomotive spremenil v prvi šok in paniko prvih gledalcev, saj niso vedeli, ali lokomotiva res pelje z železniške postaje... V virtualnem svetu torej tudi metafizika ohranja svoj čar in dar, svoje premike v celotni izpeljavi, ko prvotna metafizika docela res spodkoplje eksistencialistično prirejeno ontologijo, saj je tudi kot prikaz nepristna.

22

Primerjave med dušo, osebo in evropsko filozofijo pri Husserlu

Posebej pa so v obravnavi Husserla domiselne primerjave o vlogi tega fenomenologa med Nietzschejem in Heideggrom, kar bi si zaslužilo posebne obravnave: »Očitno je, da je nakazano pred-stavljenje način proizvajanja, v tistem smislu, kakor ga izreče že Aristotel, da ´na neki način tudi svetloba proizvede možnostno bivajoče barve v dejansko bivajoče.´ (O duši, 430 a 15). Prav to je delo znanosti, ki danes nikakor ni zgolj »tcoretično«, ampak prav tako »praktično« kot uobličenje neke snovi po pojmu kot srnotru, npr. kot moderna industrija, umetnost itd. Današnja znanost, delo znanosti je vseskozi tehnika: poisteni sta v proizvajanju vseh mogočih načinov brez ozira na nasprotje resnica -laž tradicije. Vendar um ni že kar kaj »po bogu« ali »po naravi« »danega« in zase obstoječega, kar bi nato še izvajalo svoje tetične akte. Nasprotno, um JE vseskozi le to pred-stavljenje tako, da s stavljenjem bivajoočega prease stavi ruar sene samega Kor prea-stavljajoče. Tako um sam IN bitno bivajoče STA v svuji resnici le po tem odnnsu in sredinilvmesnosti kot samoustvarjanju uma/znanosti. Skratka: proizvajanje bivajočega kot razpolož-Ijivega je samopruizvajanje proizvajanja. Toda po Husserlovi izpeljavi je polno bistvo uma izpeljano in umeščeno šele v intersubjektiviteti, ki presega in povzema vase subjektiviteto solipsističnega jaza posameznega človeka. Tako, da je šele in-tersubjektiviteta pravu mesto univerzalnega uma in s tem vse prakse znanosti v univerzalni skupnosti evropskega človeštva kot umnega živalstva. To intersubjektiviteto su nekoč filozofi imenovali rodovno bistvo človeka, Gattungswesen. V tem tako umeščenem umu sta zgudovina in teleologija umalznanosti, kakor ju misli Husserl. V tem prepozna bistvo evropskega človeka kot živali uma, animal rationale. ['Toda če dojamemo samo zadevo Husserlove tako razvite misli, ne moremo prezreti dej-stva, da je to isto zadevo z neverjetno doslednostjo, sežetostjo in konciznostjo ubesedil Hegel v poglavju svoje Enciklopedije pod naslovom Fenomenologija duha (glej paragrafe 413-439). Seveda je doumetje te Heglove tako jedrnato ubesedene zadeve za nas danes skrajno zahtevna naloga, vendar to za misel zadeve same ne šteje nič in ne more veljati kot izgovor opustitve vpogleda, da Husserl le gostobescdno ponavlja tisto, kar je bilo že dosledno in koncizno in v zgodovinskem smislu dovršeno izpeljano in česar kakor da Husserl sploh ni poznal ali dojel. Ne gre za to, da bi tem mujim trditvam kdo zgolj verjel ali pa ne, ampak naj sam dosledno to preveri.]« Spoštovanje človeka je nujno, če naj – evropska

filozofija še sploh obstaja.«Aristotelsko« dojetje sveta se sicer razlikuje od platoničnega, toda prav v tehniki kot veščini obvladovanja sveta obstaja tudi v postmoderni dobi problem znanosti. Um se v znanosti, kot meni Ivan Urbančič nevarno bitno, a evropsko, predstavlja kot tista možnost, ki postavlja bivajoče predse, s tem pa se sebi že tudi odtuji. Če se nasploh šteje um za sposobnost mišljenja, spoznavanja, ki ima svoje človeške meje, ko razum razčlenjuje, povezuje, um pa ustvarja ideje, tedaj vidim v filozofu kot slovenskem Evropejcu -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, kritičen analitičen in fenomenološki um. Medsebojnost, ki presega samošnjega posamičnika, se znajde v isti skupnosti z vesoljstvom, človeštvom in živalstvom ter rastlinstvom, toda šele s prakso moderne znanosti in z izredno razvito tehniko ali s čisto tehnologijo v postmodernizmu.
Tukaj si lahko ob vprašanju znanosti, tehnike in tehnologije privoščim kratek domišljijski ekskurz v področje zavesti z vprašanjem: bo ob razviti kibernetiki in robotiki ročno delo še sploh smiselno, razen kot digitalizacija? Že danes primeroma prižgemo tv sprejemnik z daljincem, avtomobil z daljincem..., prav tako z daljincem ponekod tudi gospodinjske aparate, ki so vsi, kolikor so sodobni, tudi »programirani«, od pralnega stroja do mikoravlovne pečice. Bo avdiovizualno posredovanje – od dlančnikov, mobitelov, prenosnih računalnikov, digitalnih fortoaparatov in kamer... – preseglo moderni način dojemanja in bo vpeljalo tudi novo mišljenje, ki bo izhajalo iz virtualne simulacije? Kolikor se je svet primeroma internetiziral, je postal del vsakogaršnjega količkaj razvitega posameznika, sicer pa je računalnik del vsakoterega javnega in službenegoupravnega, medicinskega, znanstvenega življenja. Evropski ljudje sedanjosti kot ljudje znanosti so, kot meni Ivan Urbančič, že »zdaj« ogroženi prav zaradi znanosti in so se znašli zategadelj v največji nevarnosti. V prometu so že znani primeroma znaki za nevarnost. Ali se bitno bivajoče še vedno lahko požene v transcendenco, torej preseže sebe kot res oblast čez spoznanje in resnico – ostaja naprej odprto vprašanje. Niti Husserl še ni mogel predvidevati , da bi animal rationale lahko zavladala z razvitimi mislimi s tehniko, tehnologijo in znanostjo nad bitjo, in to tako, da bi se izgubil vpogled, s tem pa tudi izgled. – Delo rok se seli zaradi poceni delovne sile z Zahoda, tudi iz Evrope, na Vzhod, kar predstavlja posebni preobrat, kajti do postmoderne dobe so se tudi ljudstva z vozovi vedno selila z Vzhoda na Zahod, vse do odkritja Amerike. Celo več, z vesoljskimi poleti se je spremenilo videnje, občutje in doživetje ter razumetje prostora, ko je Zemlja modri planet z izredno velikimi potenciali prihodnosti – videno z vesolja na Zemljo. Nekdanje rodovno bistvo človeka, o katerem priljudno pove Ivan Urbančič v nemščini, da je kakor »Gattungswesen«, se res lahko pripeti, da se umešča v družbe teleologija le uma in znanosti
vendar brez etičnega soglasja, kar da je nekako pripoznal po svoje že hegel v Fenomenologiji duha. Razpoložljivo samoproizvajanje proizvajanja omogočajo šele visokotehnološko razviti, računalniško krmiljeni stroji in razvijajoča se robotika. Ker pa je v resnici polno bistvo uma res izpeljano in umeščeno v medsebojnosti kot intersubjektiviteti, tudi vsa znanost s tehniko in tehnologijo vred služi človeškemu rodu, da se globalizira v lastnem telesnem, duševnem socialnem in duhovnem stanju in da se srečuje človek s sočlovekom drugače kakor le s strojem, čeprav so že tudi tukaj meje umovanja presežene, primeroma v šahovski igri med človekom in računalnikom. Bistvo evropskega človeka je izvorno še zmeraj svetovno, toda v samem zgodovinskem smislu človeštvo še ne more biti izpeljano na začetku 3.tisočletja k svojemu koncu. Izgovor opustitve vpogleda je v tem smislu nezaslužen, je opravičilo, ki ne navaja niti pravega vzroka ali razloga. Ubesedene zadeve so postale res skrajno zahtevna naloga, ki zadeva umevanje in um, torej tudi umno ravnanje v času postmodernhe, ko se lahko besede spremenijo le v kratke sežetke na računalniških monitorjih; spremenilo se je tudi branje, ki pozna res računalniško jedrnato ubesedene

zadeve, a tudi nič več kot to. Novi rodovi, ki so že zrasli ob računalnikih, se seznanjajo s postmodernimi novimi načini proizvajanja le še praktično zlahka, posebej še v postindustrijskih družbah. In če je delo postavantgardne znanosti še vedno tehnika, je poistenost proizvajanja vseh mogočih načinov uvrščena v skrajno povnanjeno mišljenje biti in v danem obstoječem prepušča odločitve računalnikom. eleologija znanstvenega uma je hkrati umnost znanosti v brezumju, ko se z neverjetno doslednostjo presega čas na način tehničnih novih izvedb ali simulacij. -Posledice izobraževanja bodo z računalništvom verjetno pomikale tudi pridobitev doktorata v mladost. Množična produkcija znanstvenic in znanstvenikov že ureja time raziskovavcev, ki so potrebni za opravilo zahtevnih in vosokotehnoloških nalog in delajo v koncernih, od bolnišnic do znanstvenih inštitutov; značilno za te množice tehnološko izobraženih ljudi je, da se domala ne seznanjajo z nobeno filozofijo, razen z novim utilitarizmom. Celo več, obstaja že tudi selitev umov v razvita tehnološka in kapitalsko močna okolja, kjer je uspeh zagotovljen.

* Ali res obstaja neka večno vračajoča se istost – večnop vračanje istega -, je ničejansko vprašljivo, ko se bitje uma identificira s svojo voljo, človek znanosti pa z oblastjo. Vprašanje nevarnostio se res svetovno ponavlja med Zahodom in Bližnjim Vzhodom, med zahodnim skepticizmom ali bližnjevzhodnim verskim fanatizmom, in kako da je v starosti evropski človek še vedno kakor nedorasel nalogi transcendence?

Nastajanje evropskega človeka je bilo in je še le zagotovitev, da lahko obstaja znanstveni človek; bitje uma, ki je hkrati praktičen in vešč tehnoloških rešitev, mora biti kos nalogi časa, torej tudi postmoderni dobi v začetnem 3. tisočletju. Kar je v propadanju ali v postopni novi dekadenci, se zdi vredno, dalahko propade in se ne vpiše v zgodovino resnične biti. Med naturalizmom in skepticizmom se potemtakem tvori evropska in svetovna nevarnost – ne zaradi povnanjenih dejstev, ampak zavoljo krize duha.

V zgodovinskem razvoju izgubljenega smotra samobiti biti se je odprla nevarnost tudi kibernetično, razvejala se je v fraktalizacijo in kaos. Toda prav v tem bi se moral evropski človek ovedeti lastnega uma: da je v možni nevarnosti:»Zakaj pa smo se mi evropski ljudje sedanjosti, ki smo nastali v zgodovinskem razvoju tega telosa uma kot ljudje znanosti, znašli v največji nevarnosti'? Po Husserlu zato, ker smo zablodili v naturalizem in skepticizem ter tako izgubili vero v um kot oblast čez vse spoznanje, resnico, bitno bivajoče in torej tudi čez sebe same! In zakaj to'? Ker smo nedorasli zahtevi telosa in gibala našega lastnega zgodovinskega razvoja kot nastajanja/ dovrševanja evropskega človeka: hitja umalznanosti. Torej je današnji evropski človek znanosti v krizi in v največji nevarnosti zato, ker je pri svoji bistveni nalogi in možnosti zatajil in je torej sam kriv za svoje propadanje. Ta človek ni zmožen več dojeti in nusiti zgodovine resnice/hiti samega sebe in sveta, vsega drugega bivajočega, niti se ni zmožen ovedeti bistva uma. Torej ni več zmožcn univerzalne filozofije, zablodil je v vsem svojcm mišljenju in početju in tu zablodo Husserl prepozna kot »naturalizem« in »skepticizem«, kot pot propadanja in nevarnosti.

Tako moramo na sledi Husserlove in Nietzschejeve misli ugotoviti, da je največja nevarnost, v kateri smo se kot moderni Evropejci znašli, nekako nezgndovinska, ne izvira iz telosa zgodovine našega nastajanja ali iz človekovega temeljnega na-giba/gona, ampak je nekakšno čudno naključje človekove lastne odpovedi, zatajitve, nezmožnosti, zablode. Zato pa je pri obeh mislecih rečeno, da se je človek zmožcn tudi sam po sebi rešiti iz nevarnosti in propadanja z vrnitvijo k svojemu izvoru, k telo.su in smislu zgodovine svojega nastanka in si ga ponovno prisvujiti, se umestiti v umu ali v volji po oblasti in tako premagati zablodo. Tu pumeni: ponovno ovedeti se uma v vsej njegovi bistveni razsežnosti v identiteti z bitno bivajočim in ga tudi dejavno izkazovati; ali po Nietzscheju - najti pot k volji po olasti v večnem vračanju enakega ter se preustvariti pu nji. Skratka, človek se mora spet poistiti, identificirati z umom kot bitje tega uma, kot človek znanosti ali se identitficirati z voljo po oblasti v večnem vračanju in s tem obvarovati svojo evropskost.« V evropski zgodovini je volja po oblasti res kakor v svojem večnem vračanju enakega, toda kako se more potem politični um kot um oblasti poistiti sam s sabo? Kako se naj tak um poistoveti z voljo znanstvenega uma?

Ivan Urbančič vzpostavi razsežnost identitete med Nietzscheja in Husserla:»Toda zdaj se znajdemo pred čudnu uganko. Nietzsche in Husserl govorita o največji nevarnosti, v katero je zablodil moderni evropski človek. Toda medtem ko je Husserl videl izvor krize in največje nevarnosti v izgubi uma, v zablodi evropskega človeka znanosti proč od uma v skepticizem in pro-padanje, rešitev iz krize in nevarnosti pa v vrnitvi k ponovnemu zasnutju uma in umestitvi v njem, je Nietzsche gledal prav nasprotno. Um (´voljo do resnice´!) je prepoznal kot starega tirana in zatiralca »naravnega« človeka, zato so mu njegov padec in razkroj ter s tem nastanek modernega anarhičnega kaosa človeka in sveta pomenili veselo oznanilo in veliko upanje. Kajti takšno stanje nuja k rešitvi, ki da nikakor ni v kakem vračanju k staremu tiranu -umu -tako, da se ga spet postavi na prestol. Rešitev iz nevarnosti propada evropskega človeka je zato Nietzsche zasnoval kot ustvaritev novega človeka -´nadčloveka´ -brezpogojne volje po oblasti v večnem vračanju enakega, v nasprotju s človekom uma, ki da je prav kot tak dekadent. Videti je, kot da misleca govorita povsem nasprotno.

Čeprav sedaj nimam namena podrobnejše premisliti in soočiti Nietzschejeve in Husserlove osrednje misli, moram pa vsaj zastaviti kočljivo vprašanje: Kaj pa če je prej nakazano Husserlovo bistvo uma na čuden način histveno isto kot Nietzschejeva najvišja volja po oblasti v večnem vračanju enakega? Bistveno isti je namreč kot vseskozi tetičen, bivajoče v biti določujuči, torej pred-stavljajoči, na tak način proizvajajoč in prisvajajoč bivajoče kotrazpoložljivo zase. Saj ravno to je vseskozi Nietzschejeva najvišja oblika volje po oblasti. Najprej je treba opozoriti na to, da je Husserlova teleologija uma v razvojni zgodovini evropskega človeka vseskozi samosmotrnost uma v nenehnem procesu njegovega samonastajanja. V tem procesu se um z vsakim svojim tetičnim aktom zmeraj spet in bistveno vrača sam k sebi kot samotetičen, samo-staven. Tako s svojimi tetičnimi akti, torej z »določanjem kaj bivajoče je« in da je, vzpostavlja samega sebe kot vse večjo moč stavljenja. To pa je opis današnje vse-zajemajoče prakse znanosti. Toda posebej pozorni moramo pri tem biti na to, da Husserl ta proces umalznanosti identificira kot histveno lasten človeku samemu, kot vseskozi človekovo lastno dejavnost, s katero človek sam izpolnjuje svoj zgodovinski telos. Um ni nekaj esencialno vnaprej danega človeku, ampak se sam ustvarja v svoji tetičnosti -pred-stavljenju kot proizvajanju. Tako se z njim razvija evropski človek sam kot bitje uma, animal rationale. Tu sta um in znanost tisto, kar pripada človeku samemu, ne pa narobe. Poenostav-ljeno rečeno: na sledi Husserlove misli človek kot umna žival, proizvajajoč bivajoče kot razpoložljivo zase, proizvaja sebe kot gospodarja in tako obvladuje svoj zgodovinski proces ter ga ima v oblasti. Tako Husserl »premaga« domnevni esencializem dotedanje zgodovine filozofske metafizike, v resnici pa je njegova misel le neka regresija na že presežene pozicije pred njeno dovršitvijo v sistem absolutne znanosti absolutnega duha. Husserl tudi nikoli ni pomislil na to, da je človek sam le vseskozi razpoložljiv za odvijanje tistega samosmotrnega procesa in da je ravno v tem njegova največja nevarnost. Husserl prav tako nikoli ni pomislil na tisto zvijačo absolutnega uma ali absolutne ideje, kakor jo je mislil Hegel. (O tem sem pisal v drugem delu knjige Moč in oblast.).« Evropski ljudje »sedanjosti«, namreč moderne 20.stoletja, so bili drugačni od tistih v 19.stoletju – že po svoji temeljni zgodovinski vlogi; kajti bitno bivajoče v preteklosti ni bilo izpostavljeno le dovršitvi uma znanosti ali hitremu vzponu znanstvenih ved in praks. Znanstveni evropski človek se je znašel v kritičnem in kriznem stanju šele v dovršenem 20.stoletju, ko si je tudi sam kriv svojega »propadanja«, ker je vsebolj izgubljal sebilastno resnico in svet, znašel pa se je po drugi plati v brezpogojni volji po oblasti, kar je vračanje večno enakega kakor v ničejanskem pomenu: in seveda v pomenu nacistične potvorbe ničejanstva, marksizmov in leninizma. Toda šele Nietzsche je sam zaznal večno kroženje enakega v brezkončnem procesu človekove volje do moči in oblasti, ko naj bi bil vpet v dionizično-apolinično razmerje, kar je delno vplivalo tudi na Husserla; tako ugotavlja Nietzscheju naklonjeni poznavavec Ivan Urbančič. Čeprav se zdi glede na to ničejanstvo Husserl kvečjemu dobri striček...

Če dojamemo prej nakazano bistveno dejavnost uma in znanosti pri Husserlu, kaj je tedaj to drugega kot Nietzschejeva najvišja oblika volje po oblasti v večnem vračanju enakega? Saj je ravno vsak akt uma kot skozi proizvedbo razpoložljivega posredovana proizvedba uma samega že v sebi brezkončni proces ´večnega kroženja enakega´. Mar ni v tem tisto, kar je Nietzsche emfatično mislil kot nenehno dionizično-apolinično razdiranje-ustvarjagje'? Toda to isto se pri obeh mislecih pokaže le mišljenju zgodovine biti. Pri tem pa to isto obeh mislecev dopušča in poraja obenem neznanske razlike njunih razmišljanj, spričo katerih se zdi Husserl kot dobri striček proti Nietzscheju kot nevarnemu zapeljivcu in demoničnemu prevratniku.« Nietzsche in Husserl sta postavljena v Urbančičevi nevarnosti biti postavljena v razmerje, ko vsak po svoje odgovarjata svojemu zgodovinskemu času in vsem časom, sta filozofsko kompatibilna in se čutita odgovorna v vednosti ali le v poizvedbi razpoložljivega uma, ki kroži v sebi. V resnici je bil Nietzsche prej postavljen v kot kakor zapeljivec in prej zavržen kakor demoničen prevratnik tudi ko je v duhu časa 19.stoletja privzemal skupne predsodke z drugimi, od Richarda Wagnerja do Mihaila Bakunina... Kolikor pa je bil evropski človek 19.stoletja že dejansko animal rationale, se je usmerjal v poripravo totalitarne volje do oblasti k oblastiželjnosti sploh, ko se je odrekel mišljenju, da je deloval v množici. ČLovekova lastna dejavnost je klub temu ostala njegov smoter, čeprav se je vdal praksi proizvodnje, le da je pripadal on sam znanosti, ne pa narobe; enako v oblasti ter volji do moči, ko je pripadal evropski človek volji do moči, ne pa narobe. V tem smislu niti Husserl ni prav pomislil, kot meni Ivan Urbančič, da je človek sam vseskozi razpoložljiv, kot pravi, za odvijanje samosmotrnega procesa, in prav v tem vidi njegovo največjo nevarnost.

Celo več, absolutni um je absolutno idejo vred lahko zvijačen, na kar spet tudi Husserl ni pomislil. In tukaj naveže filozofski slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, misel na Nietzschejevo postavko o večnem kroženju enakega. Največja nevarnost za evropskega človeka se je tako prenesla iz 19.stoletja v 20. vek in njegovo dovršitev:»Toda vpogled v tisto temeljno zgodovinsko istost obeh rnislecev nas vrže pred problem, da tudi največja nevarnost današnjega evropskega človeka ni v tistem, kamor in kakor sta jo umestila Nietzsche in Husserl: v ´manjkanju volje po oblasti´ ali ´v zablodi proč od uma kot smotra zgodovine razvoja sedanjega evropskega človeka´. Največja nevarnost se skriva današnjemu človeku v tem dvojem -bistveno istem samem -, ki s svojo skritostjo zažene globaliziranega Evropejca današnjosti v neko fatalno nepristnost/zlaganost kot neovedeno prisilno formo njegove javnosti. To je skritost bistva metatizike, njenega konca-dovršitve, njenega prevrata in ogrožanja človeka z razčlovečenjem. Če bi bilo tako, tedaj bi nas ravno reševanje iz nevarnosti na njun način neovedeno zagnalo še v hujšo nevarnost samopogube.« Intelywayski odnos do Husserla je zgledno spoštljiv do Husserlove filozofske in duhovne drže, obenem doživeto spoznaven, saj postavlja subjekt v okolje objektivnega, postmodernega spoznavanja, kjer je znotraj fenomenološkega sklopa zajeta metafizika evropstva in hkrati spoznavna kritika. Spoznanje bistva se intelywaysko s Husserlovim življenjem in delom zjasni ter velja kot subjektivni fenomen v transcendentalni subjektiviteti, a tudi kot samogotovost vprašanj, ki so se relativizirala šele v postmoderni dobi 3.tisočletja. Ne gre samo za evidentno kot očitno prepoznavo načelne očitnosti iz Husserlovih idej, marveč metodičnost te očitnosti same.

Ali se je z 20.stoletjem končala tudi zgodovina in dovršitev bistva filozofske metafizike, ko se je pojavil moderni nevarni človek, ostaja odprto vprašanje, ki ga Ivan Urbančič vzpostavi husserljansko:»Naj povzamem bistveno. Tudi Husserl ni bil dorasel zgodovini in dovršitvi bistva filozofske metafizike, ker ni prepoznal tega, da največja nevarnost modernega evropskega človeka ni v zablodi proč od uma znanosti in njene resnice v naturalizem in skepticizem (saj to dvoje prav nič ne ovira današnje vse-zajemajoče prakse znanosti). Ni uvidel, da je najhujša nevarnost današnjega evropskega človeka ravno v brezpogojni izpolnitvi bistva tega uma, katerega praksa znanosti kot samoproizvajajoče se proizvajanje razpoložljivega za to prakso se sploh ne pusti več motiti s problemom resnice ali lažnosti sebe, saj je ta um zgodovinsko isto kot Nietzschejeva najvišja oblika volje po oblasti v večnem vračanju enakega. Ali se spričo tega lahko izognemo ugotovitvi, da tudi Husserlovo, kakor po svoje Nietz-schejevo, mišljenje pade v neko nepristnost, nepristojnost glede na že izpeljano dovršitev/konec/telos filozofske metafizike? In drugo: ali ni tudi Husserlova razlaga največje nevarnosti modernega človeka kot njegove »krivde«, njegove zatajitve in odpovedi v teleologiji uma zapadla nepristnosti mišljenja bistva človeka, ko se ni ovedela že na začetku zgodovine filozofske metafizike pri starih Grkih mišljene odločilne zveze bistva člo-veka in histva biti bivajočega? Kajti brez premisleka te zveze tudi človekove moderne največje nevarnosti ni mogoče pre-poznati v njenem ´nečloveškem´ izvoru, torej v samem bistvu/ zgodovini biti. Kako je mogoče, da je Husserl pustil problem bistva evropskega človeka na površini njegove določenosti kot animal rationale in je to določilo razdelal v subjektiviteti jaza in intersubjektiviteti kot mestu univerzalnega uma, kjer je ostala začetna metafizična zveza bistva človeka z bistvom/zgndnvino biti same (ne kot pred-stave uma samega) vseskozi prezrta, čeprav je konstitutivna za sam um znanosti`? Ali ni to prezrtje temeljnega filozofsko metafizičnega problema bistva zgodovine biti za bistvo človeka in s tem za njegovo moderno največčo nevarnost znamenje neke nepristnosti Husscrlovega mišljenja problema evropskega človeka in njegove bistvene nevarnosti, ogroženosti? Ali ni ravno identitikacija evropskega človeka z umom oz. z najvišja obliko volje po oblasti prezrla človekove ujetosti v tisto najvišja nevarnost njegovega razčlovečenja? Ali ni prav v tem začetek nepristnosti, neke neovedene zlaganosti mišljenja in obnašanja današnjega globaliziranega Evropejca z neslutenimi grozljivimi implikacijami? Nekoč so veliki misleci evropske zgodovine izkusili um znanosti v dogajanju razkrivanja (alethéuein) kot nekaj božanskega, daimoničnega, iz ne-česa »nad-človeškega« prihajajočega. Moderna doba pa jemlje um le še kot nekaj človeškega, prečloveškega, kot nekakšno človekovo sredstvo za njegove spletke pri napravljivosti vsega. Mar ni v tem neka zgodovinska nepristnost današnjega globaliziranega Evropejca kot prisilna forma njegove javnosti v katastrofi, ki se že dogaja in ki sta ji zapadla tako Nietzsche kakor tudi Husserl?« Ivan Urbančič je katastrofo modernega človeka zaznal skozi filozofijo in jo prerdstavil preko fenomenologije. Husserl je pustil namreč problem modernega evropskega človeka povsem odprt ali na površini njegovega delovanje ter določenosti kot »živali uma«: ali je ostala začetna metafizična zveza bistva človeka z bistvom kot zgodovino biti same, je potemtakem šele vprašanje znanosti, ne samo in ne več le vprašanje filozofije. Uresničenje človeka v znanosti je privedlo namreč do globaliziranega Evropejca z neslutenimi, a povsem razviodnimi implikacijami, ko v tem smislu moderna doba pojmuje um samo kot človeško in prečloveško, kot sredstvo za njegove spletke – tudi na svetovnem spletu. Nepristnost je pripisana celo mišljenju v sodobnih filozofijah, ko se dojema metafiziko v njeni nezmožnosti, da bi se odtegnila lastnemu izmiku in bi modernega Evropejca kot človeka uma in znanosti pripeljala vsak k bistvu znanosti. Toda iz izmikanja skritosti metafizike se tudi v virtualnih praksah eksemplarično in simptomatično uveljavlja slovenska misel o ontologiji in fenomenologiji, naposled vplivna misel o Husserlu.

Heidegger in vrnitev k biti

Preko eksistencializma in Pirjevčevega razumevanja ontologije in metafizike – v literarni teoriji in teoriji romana – se Ivan Urbančič le usmeri k filozofiji Martina Heideggra. V primerjavi med Hermenevtično fenomenologijo, ki jo od hermenevtične intuicije preko izvora intencionalnosti, transcendence, biti in eksistence, preko svetnosti sveta, smisla in pomenov, tudi preko skrbi, strahu in tesnobe in končnosti biti ali skozi časenje časovnosti, zgodovinskost, temporalnost, vse do onkraj biti privede fenomenolog Tine Hribar – in Urbančičevo razlago Heideggra obstaja umestitev Heideggra v končnost epohe, kolikor tudi prigoda obrata iz nebistva biti v bit mišljenja. Ob ponovnem – tudi internetnem – branju Heideggrovih del se pokaže ne le časovna distanca razumetja med postmoderno zagnanostjo v fenomenologijo ali ontologijo in preteklimi časi biti mišljenja zgodovine biti, marveč je na voljo veliko sprotnih svetovnih komentarjev vsakomesečno in vsakoletno. Očitki, da so ta dela preteoretska in filozofskoizrazno analitično kritična, premalo pa za praktično rabo, so tipično površni ali postmoderno digitalizirani, ko naj bi s kliki z računalniško mizo v sežetkih ali s povzetki in ključnimi besedami študij in člankov prišel kdorkoli do modroslovja in filozofije, še posebej do fenomenologije in ontologije ali do metafizike sploh. Heideggrov dialog z nemškim idealizmom je usmerjen tudi postmoderno, saj opredeljuje pozicijo evropskega človeka v njegovi lastni tubitnosti, v njegovi biti kot eksistenci.

Kolikor je bit nebistvena v sebi, iz/po/stavlja gotovo nevarnost. Ta obrat umestitve nevarnosti v nebistvo je tak, da zniči obenem tudi človeka in človeško bistvo. Moderni čas, ki se je s takim sprijaznil kakor vsakdanje, se je reduciral na »antropozoološko« ali človeškoživinsko redukcijo metafizične ontologije, toda le in zgolj tako, da je zastrl bistvo z brezbistvenostjo samo (tukaj uvaja Ivan Urbančič neologizem: obrezbistviti, torej postati brez bistva). Dogodila naj bi se zadnja, a še ne poslednjain v razčlovečenju ogrožena zgodovina kot končna epoha zgodovine, kjer se nebistvo sprevrže v resnico o sebi, zato jo nadomesti, kot meni Ivan Urbančič, družbeni aktivizem in revolucija. Tukaj se je Heidegger v svoji drži, kot še meni filozofski slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, spremenil v prvinskega misleca, ne pa tudi v evropskega odrešitelja, namreč v filozofa, ki da je ali da bi odrešil bit v njeni resnici. Prav s heideggrom se je avtor Nevarnosti biti ovedel, da se zničenje ni pripšetilo v svojem začetku zaradi zunanjih in le merljivih, rekel bi, statistično določljivih okoliščin, kakor se sicer javno navaja, marveč s tem, ko je prišla v nevarnost prav sama bit kot bit in ko je bitno zanikanje vb kazanju kakor njena potrditev. Zato slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, ne postavlja več v ospredje človeka, marveč bi naj ljudi in človeka zamenjal »Nihče«, torej bitje brez bistva, in to v imenu visoko razvite znanosti in tehnike, ne pa morebiti v pračloveški brezrazredni družbi. Šele s prigodo obratanebistva biti se je obrnilo tudi bistvo človeka v njegov lastni in svetovni ničes. In prav zato se še edino ogrožajoča nevarnost obrača k ljudem kot njihov edini in dokončni obet.

V tem primeru se zruši vsa postavljenost vsega, človeka in sveta, kakor naposled še postavljenost ali postava biti: oastane le še kakor gozdna poseka, ko tudi hostnih poti ni več in je zanka čez vse. V tem primeru uporabi slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, nemško – Heideggrovo – besedo (das) Gestell, česar niti ne prevede v slovenski jezik, ker da je Gestell mogoče menda dojeti samo in samo v nemščini. Postavje naj bi bilo zadnje in končno nebistvo biti, zato tudi izziv samega izzivanja: v teološkem smislu: kot klic od vekomaj do vekomaj. Ko so hoteli levosučni in drugi, zlasti nemškoliberalni javni mediji izzvai celo Heideggra le kot označeno osovraženega nacvista, je povedal vsakokrat le resnico, ki pa so jo spet in spet poskušali izvintati v prazne izgovore – medtem ko so mnogi dejanski nacisti skurili rjavorevolucijske uniforme ali jih zakopali, zamrznili pa so mimogrede partijske knjižice, in niti slik firerja niso še zavrgli ter se sprenevedali, da so spet samo dobri meščani, celo v županski funkciji, se je moral pošteni profesor filozofije po 2.svetovni vojni celo umakniti, da ga ne bi po krivem obtožili, ko je bil že krivosumno itak izzvan; kakor da so izzivači pozabili, da je začel objavljati Martin Heidegger v katoliškem tisku...

To bit je šele postmoderni čas dosledneje izzval z ravnanjem, govorjenjem tako, da je namenoma povzročil, da se človek odzzove ali reagira drugače kot v sicer – normalnih -zgodovinskih okoliščinah: ali se v takem izzivanu izzvana bit mišljenja zgodovine more braniti in ubraniti, ni dognano, saj je bil svet 20.stoletja izzvan kar v dve svetovni vojni, modernost sama pa je izzvala tudi nesrečno usodo; morda je izzvana bit podobna, rečeno medicinsko, izzvanemu splavu, ki ga nosečnica želi in se opravi s človeškim posegom.

Nebistvo biti celo preži kot sámo izzivanje nenehne in še obstoječe nevarnostiv načinu proizvajanja kot oblasti: in res to doživlja tudi postmoderna doba s feminizmom kot obujenim afežejevstvom v šoli (tovarišice v razredih, šolskih pisarnah, v vodstvih šol in v šolski kuhinji ter čistilke), zdravstvu (medicinske tehnice in zdravnice, administratorke, laborantke, babice, bolniške strežnice, volniške snažilke itd.), v sociali (socialne delavke), pravosodno (policistke in paznice) in sodno (sodnice, odvetnice, notarke, zapisnikarice), v bančništvu in poslovnem svetu (za linicami, v vodstvenih vrstah komerciale ter v trgovinah ali vele/blagovnicah, kot računovodkinje in knjigovodkinje itd.), v študentskih plasteh prebivalstva (karieristke, kjer je razmerje s fanti 60:40 in več, enako kot v srednji šoli na Slovenskem), z obabljeno davkarijo, v še obstoječi tradicionalni industriji (predilke, tkalke) ipd., kolikor tudi z brezbitnim odnosom še do soljudi: proizvodna poraba človeškosti se je postavila v svojo rušilno moč in oblast, da deluje čez vse. Po drugi strani je izziv šele biti neposredni vzrok, razlog, da se kaj pojavlja, nastaja, ko so tudi Urbančičeve filozofske izjave in ontološke trditve izzivale nasprotovanje namesto potrditve. Slovenstvo in evropejstvo si ne nasprotujeta več niti v smislu napovedi, da bo po padcu berlinskega zidu spet eno sámo glavno nemško mesto Berlin, ki pa bo prodajalo razdeljeno preteklost na zastonjske načine – kar je predvideval latinskoameriški nobelovec Garcia Marquez ob obisku držav za železno zaveso, ne pa morebiti kdo od evropskih književnikov ali filozofov. Evropa v svoji prihodnosti, kakor jo vendarle s Heideggrom zdaj pred/videva Ivan Urbančič, se sama že ogroža z brezobzirnim, a ne slepim razčlovečenjem, z malenkostnim maščevalnim medsebojnim sovraštvom, s proizvodnjo nebistvenosti za proizvodnjo še manj bivanjskih smislov, torej le za (samo)uporabo in uničenje. Vpogled v to, kar je, sicer naj sledi iz Heideggrovega bremenskega redavanja Nevarnost (1949), kjer je samozastirajoče postavje kot izziv v svojem bistvu bit bivajočega, toda će v evropski in svetovni skrajni, verjetno kar že v dokončni zgodbi. Odtlej naj zgodbe mišljenja zgodovine biti ne bile več za nikogar pomembne ne zavezujoče in so samo še izziv za proizvodnjo. To postavje je sicer kot izziv nekako le bistvo moderjne tehnike in znanosti – kakor v tv nanizanki, ki se odvija zs svojimi brezvsebinskimi nesmisli z vsakokratno dopolnjeno zaigrano pozabo v nedogled. In končno dogajanje vsakokratnega dokončanja pozabe biti šele določa epoho 20.stoletja, ko biva bit zdaj na način samozastirajočega postavja ali izziva. Postavje je s tem v svojem bistvu bit bivajočega, v njegovem najbolj povnanjenem in verjetno najpopolnejšem postavju, meni namreč Heidegger in dodaja, postavje (kot izziv) je bistvo moderne tehnike. Tehnika z znanostmi se torej od moderne dobe naprej nenehljivo samo in samo postavlja, se tako rekoč ničesno, brezvsebinsko, a proizvodno razrašča v tvorjenju prav take zgodovine, z drugimi, venomer se bit dogaja poslej le še nebistveno in samo še »tehnično«. Bistvo postavja jr namreč same biti bivajočega; ne nasploh ali poljubno, marveč zdaj, da se dopolni pozaba bistva biti. Dogodek te dopolnitve pozabe biti določa epoha, v kateri bistvuje zdaj bit na način postavja, meni nadalje Heidegger v svojem času za/po/stavljenosti.

V postmoderni dobi je prav s Heideggrom razvidno ali evidentno, da je bistvo tehnike samozastirajoče postavje, bistvo slednjega pa je nevarnost. Tako je bit v svojem bistvu res nevarnost sama sebi, torej je zase tudi ta nevarnost biti brezpogojna. Odsev Heideggrovih življenjskih okoliščin v letu 1949 kaže, da je samozastiranje, ki preži tako zastirajoče na lastno bistvo, bit sama kot bit nevarnost. Tudi Nemčija kot deželka tehnike in znanosti, ki je dotlej dala vrsto nobelovcev, a je bila videzno onemogočena z neevropskimi pritiski, se je znašla v položaju bivajoče nevarnosti: bistvo tehnike je namreč postavje. Bistvo postavja je nevarnost. Bit je v svojerm bistvu nevarnost sama sebi. Končno je bit kot bit nevarnost. Povojno tudi življenjskopočutno obdobje je Heideggra prisililo v razmišljanje o tehniki, ki je v imenu znanosti izvrševala dopolnjujoče se pritiske na Heideggra in njegovo družino ter ga onemogočala, da bi bil z družino na varnem. In v podobnem položaju je bila tedaj vsa povojna zahodna Evropa, medtem ko se je razvila tehnično birokratsko sovjetizacija v nadaljnjo vzhodnonemško najstrašnejšo nevarnost nemštva, v nevarnost sovjetsko okupatorskega znanstvenega boljševizma nad nemško klasično filozofijo, od starega Königsberga do vzhodnega Berlina... Kdor v postmodoreni dobi dojame Heideggrov življenjski položaj in njegovo filozofsko dojetje tedanjega povojnega nemštva in evropejstva, jasno in evidentirano uvidi v zgodovinskem razvidu, kako je čas tudi Heideggra onemogočal, toda ne le s cenzuro, marveč z nenehno novo proizvodnjo in s poudarjanjem tehnike in znanosti nad človeškim in nad vsem bivajočim.

*

Ivan Urbančič dopušča v Nevarnosti biti Heideggrovo izvorno misel in kritiko tehnike, kakor je sicer izrekel o tehniki v njenem lastnem bistvu že filozof Biti in časa v intervjuju sam:»Kar zadeva tehniko, je moja opredelitev bistva tehnike, ki je doslej še niso nikjer privzeli, ta -če naj konkretiziram -, da moderne naravoslovne znanosti temeljijo na razvoju bistva tehnike in ne narobe.

Najprej moram povedati, da nisem proti tehniki. Nikdar nisem govoril proti tehniki, tudi proti tako imenovanemu demoničnemu v tehniki ne. Pač pa sem poskušal: razumeti bistvo tehnike. Z mislimi o nevarnosti atomske bombe in še večji nevarnosti tehnike, ki ju citirate, mislim na to, kar se danes razvija kot biofizika, da bomo v doglednem času namreč sposobni narediti, se pravi zgolj v njegovem organskem bistvu skonstruirati takšnega človeka, kakršnega bomo rabili: spretnega ali nespretnega, pametnnega ali -topega. Tako daleč smo prišli! Tehnične možnosti so že pripravljene in o njih so v Lindauu na nekem simpoziju že razpravljali nobelovci - pred leti sem to že navedel na predavanju v Messkirchu.

Torej: predvsem moram zavrniti zmoto, kakor da sem proti tehniki. V tehniki, namreč iz njenega bistva, vidim to, da je nad človekom neka moč, ki ga izziva in nasproti kateri ni več svoboden -da se tu nekaj naznanja, namreč odnos biti do človeka -in da se bo ta odnos, ki se zakriva v bistvu tehnike, nekega dne moral zasvetiti v svoji nezakritosti.

Če se bo to zgodilo ali ne, ne vem! Vendar pa vidim v bistvu tehnike prvi predsij veliko globlje skrivnosti, ki ji pravim ´dogodje´ (´Ereignis´) -iz tega lahko sklepate, da sploh ne more biti govor o odporu ali obsojanju tehnike. Pač pa gre za to, da bi razumeli bistvo tehnike in tehničnega sveta. Po mojem mnenju se to ne more zgoditi, dokler se filozofsko gibljemo znotraj odnosa med subjektom in objektom. To pomeni: s pomočjo marksizma ne moremo razumeli bistva tehnike.« Heideggrova kritika tehnike in znanosti kot dogodja v modernem svetu je povsem upravičena, saj nakazuje tudi že časno odkritje tiste nepristnosti v kibernetizirani znanosti, namreč v naravoslovnih pomenih, ki lahko prevladfuje šele v postmoderni dobi. Tako je govoril Martin Heidegger še v času, ko je tehnika z znanostjo vred veljala za prvo nalogo sodobnih zahodnih držav in družb, za prvo proizvajalno resnico oblasti in za vsepočezno pravilo, ki sega od uničevanja do gradnje človeštva. Bistvo tehnike je v njeni sredstvenosti, ne pa v posredovanosti sami, s čimer je prišlo do zlorab znanstvenih dosežkov v nehumane in protihumane namene ter do njihove ciljne izvršitve – od tehnike upravljanja z ljudmi in njihovega nadzora do razvoja oboroževalne tehnike, primeroma jedrskega orožja, pri čemer se upravljanje z ljudmi ne dogaja več samo policijsko, ampak tudi genetsko. Tukaj je Heidegger pravzaprav predvideval že produkcijo človeškega klona, ki bo služil produkciji nepristnosti vsakoterih oblasti. Zato vidi Heidegger v znanosti in tehniki šele možni novi začetek, ne pa tudi konca sveta.

V postmoderni dobi 3.tisočleja se postavje kot po končani 2.svetovni vojni svetovno ni zgodilo, tudi ni bilo v milenarizmu konec sveta... Zakaj povezujem fazo Heideggrovega pozne filozofije z njegovim življenjem, je predvidoma znano: prav Martin Heidegger je skusil nebistvujoče zgolj prebivanje, ki se je odreklo ne le bistvu biti, transcendenci, ontologiji in metafiziki, ampak tudi biti same biti, s čimer se je ovedel in se zavedal lastnosti kot same značilnosti nevarnega, tudi nevarnih znanstvenih poskusov; v tem kontekstu so najnevarnejši atomski poskusi atomske vojne ali atomske svetovne vojne zvezd, česar pa avtor ne omenja posebej, ker je nevarnost sámo določil kot postavje, torej kot znanost in tehniko sámo. To pa ni ve4ljalo le za tedanjo zahodno Evropo, marveč tudi za vso Sovjetijo z njenimi sateliti, ko je posalo bistveno postavje znanstvenega socializma in inženirstva in ko so morali biti tudi umetniki le še zase ali objektivno kolektivistično neženirani inženirji duš. Celo več, kar velja za dialewktični materializem in historični materializem, se razkrije čas vodilnega zlikovstva in izvrševanja zločinov v imenu države, partije, ideolgije, okupacijskega jugoslovanstva tudi v Sloveniji: vsa Evropa je bila pogreznjena v brezbistvenost nevarnosti, ko so bili »justokrati« izvrševavci politične volje vrhuške kot navzven izvrševavci nalog po volji »ljudstva« er so nasprotnikom pisali smrt in svobodo : ta izrečna »svoboda«, namenjena ljudstvu kot jugoslovanskemu »narodu« je bila v bistvu jugoslovanska okupacija (vse do sesutja te države in do započetka postmoderne dobe v nastavkih v poznih 80ih letih 20.stoletja). Samozastrto postavje se je postavilo zase kot nova oblast, ki je povsod v Evropi razzgodovinila zgodovino tako, da je nad vse postavila sebe oziroma niče, torej kot proizvodno prakso vrženosti v brezbitnost. Ta brezbitnost je bila in je nevarnost mišljenja biti, namreč biti opuščene zgodovine, ki se je preobrnila le še v ideologijo oblasti ter je vzpostavila vsepovsod samo še govoričenje, parole ter nepristno besedičenje. Pokazal sem, kako seje tovrstno govorično in vnaprej dogovorjeno početje v slovenskih razmerah le dogajalo na montiranih sodnih procesih kot v samoupravni socialistični praksi postavljanja nevarnosti. Proizvodni proces kot nebistvena nevarnost biti je postal organiziran kot tehnika in znanost. Zato je v povojnih slovenskih razmerah bila povsem onemogočena metafizika, ontologija, fenomenologija in vsaka filozofija, ki ni bila »marksizem-leninizem« ali vsaj »znastveni socializem« kot »dialektični materializem« ter »historični materializem« – v bistvu pa je vrhuška dovoljevala le zgodovino svojih funkcionarjev in narodnih herojev ter je ponujala blaginjo – kot nekdaj nepovcem – le svojim partijskim strukturam, ki jih je umestila v izpraznjene meščanske vile ter jih razmestila v zastonjska okrevališča in zdravilišča koderkoli v jugoslovanskih ugodnih krajih. Postmodrna epoha je vse omenjene privilegije kakorkoli, tudi pravno odvzela, tako da se nam je razkrilo tisto, kar res sámo preži celo nase z zničenjem sebe. Tukaj ne gre za kierkegaardsko »bolezen na smrt«, za skrb in tesnobo v brezupu ali za sam brezup, niti ne gre za znan pojav razširjenega slovenskega suicidnega trenda ali za slovenski samomor, celo več, niti ne gre za povojne izvensodne pobojne množične zločine proti človeštvu – kolikor je v ospredju virtualizacija prakse kot znanosti in znanstvenih (subspecialnih) praks, torej resnična in res nična nevarnost biti. Prav omenjeno heideggrovsko postavje je prešinilo Ivana Urbančiča, da je sploh napisal knjigo Nevarnost biti v raznovrstnih in različnih, a tudi v neporazlikovanih evropskih zničenjih; celo več, filozofski slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, je kot prvinski mislec z vnosom Heideggra v slovensko filozofijo ob Tinetu Hribarju in drugih, prigodo obrata nebistva biti je pokazal v različnih pogojih postmodernega evropskega sožija in življenja.

Ob Urbančičevih opazkah kot krokijih oduhu evropskosti je tudi izza Martina Heideggra mogoče vsaj omeniti povojno jugoslovansko tiho ali kar javno in kričeče razbobnano sovraštvo do nemštva min sploh do vsega, kar je bilo govoreče, pišoče, pojoče, kaj šele sanjajoče nemško, kar je bilo zlasti boleče v slovenskih razmerah, kjer so stoletja dolgo bivali nemški ljudje, do sesutja avstroogrske monarhije prej celo vladajopi ljudje, ko je bila nemščina uradni jezik – a je dovoljevala slovensko literaturo, namreč v razmerah od Franceta Prešerna do Ivana Cankarja naprej – kako je bilo prav to omogočeno Ivanu Cankarju in njegovi »dunajski dobi« sem podrobneje študijsko in literarnozgodovinsko ter literarnoteoretsko primerjalno opisal v Cankarjevem forumu na spletu, torej v spletni postaji resnice Intely way, v postavitvi feljtonsko znanstvene rubrike; zato ostaja odprto vprašanje dvojezičnosti ne več primeroma v mariborskih ali celo kočevskih razmerah, marveč posebej v avstrijsko-koroških nacionalnih razmerah inntudi tam najprej pravno oziroma ustavno po ako imenovani »državni pogodbi«. Samozastirajoče postavje kot izziv s strani jugoslovanske vrhuške je preprosto vse, kar je bilo rodovno avstrijskega, iz slovenskih krajev izgnalo ali tudi pobilo. Tudi to je bila dovršitev prakse vseh vrst znanosti v socialističnih razmerah – kot izgon in prepoved vsega, kar je – bilo – nemško, kaj šele heideggrovskega, ničejanskega, metafizičnega; v taki mentaliteti se je vse »nemško« pejorativno imenovalo kot – v jugoslovanščini -»švabsko«, vse, kar pa je bilo »švabskega«, je bilo že vnaprej označeno za zločin, (vele)izdajo, protikomunizem ipd. Vsako sožitje je bilo v celoti doslednih izvršb pregona vsega, kar je bilo »švabskega«, obenem onemogočeno: tudi avstrijski mariborski otroci, deklice in dečki, ki so doma še govorili v mariborskem nemškem narečju, so bili kakor »švabsko« nevarni in so s starši vred po vojni tiho izginili, drugi pa so se le asimilirali (največ z zakonskimi zezami avstrijskih vdov po možeh, ki so končali že prej na vzhodni fronti / Ostfront/ ali so v vojni izginili.) Končnica končne epohe zgodovine biti se je začela z nezvzdržnim pritiskom na nemštvo, čemur se je v imenu znanosti, tehnike in tehničnega napredka podredil celo »nemški čudež« kot ponovna gospodarska vzpostavitev zahodnega nemštva v Evropi. Slovenstvo je moralo izkustiti samozastrtost lastnega nacionalnega bistva najprej pod novoveškim nacionalno socialističnim nemštvom, nadalje pod sovjetizacijo in do osamosvojitve pod jugoslovansko okupacijo, ki je slovelo po agresivnih potezah balkanoidnega postavja in na način protievropstva. Kdor je v slovenskih ali jugoslovanskih razmerah le omenil, da je nemški narod le nacija tehnike, znanosti in glasbe, so ga jugoslovanske oblasti politično strogo zaprle, stradale in mučile s političnopolicijskim sumom, da gre za odtegnitev resnice v njeni siceršnji jugogestapovski ali udbovski, torej tajnodržavni policijski skritosti sebe; nebistvo se je prigodilo že z nepremiđšljeno omembo, da bi lahko nemštvo sploh obstajalo.S tem je bila zanikana tudi vsakršna in vsa zgodovina metafzike. – In šele na tej ravni razumem, čemu in kako je prav Martin heidegger naletel v slovenskih fiozofskih, zlasti pa v idejnopolitičnih jugoslovanskih razmerah na tjnopolicijsiki politični ali ideološko udbaški agresivni odpor, namreč z vnaprejšnjim prežanjem na vsakogar, ki je utegnil sploh omenjati metafiziko, fenomenologijo ali ontologijo. Prav slednje sem doživel s svojo cenzorsko prepovedano maturitetno nalogo o fenomenologiji, ontologiji in filozofiji eksistence.

Dar totalitarne vrhuške je bila nenehna najvišja nevarnost biti za vse, kar se je utegnilo duhovno, miselnbo, umertniško, kulturno ali filozofsko iz/po/staviti. Kot vse kaže, je bilo slovenstvo vendarle dovolj nedoraslo temu daru jugoslovanskih oblasti, da ga ni sprejelo niti kot izvrševanje diktature ali državnobirokratskega privajenega terorizma. Nevarnost, ki je odkrila v svojem bistvu bit bivajočega, je bila v kmalušnji pozabi, da je med slovenstvom

sploh kdaj obstajalo – avstrijsko dolgoletno in prej celo vladajoče habsburško nemštvo. Zato se je slovenstvo stehniziralo in se poznanstvenilo pozneje kot »gastarbajterstvo«, ko so se slovenski ljdje sami izseljevali med »švabske« razvite gospodarske razmere, da so bili postavljeni kot zunanja nevarnost v samozastirajočo epoho; najlastnejše bistvo izzivov je tudi vprašanje, kdaj smo v slovenski filozofiji sploh prvič povojno zaznali npr. Martina Heideggra: od Dušana Pirjevca, Tineta Hribarja, Ivana Urbančiča, Antona Stresa, Vladimirja Gajška, Nika Grafenauerja do Deana Komela in drugih, ki se pojavljajo kot odločilne filozofske osebe prav v postmoderni dobi. Tukaj zdaj ne gre za omembo Heideggra nemara pri Francetu Vebru, ki je bil itak po vojni ne le onemogočen, ampak s pozabo tiho prepovedan – dejansko v študiju filozofije v slovenskih razmerah samouprabvnega socializma ni bilo uradno ali javno niti zaznati imena Martina Heideggra; tudi prvi povojni prevod v reviji Perspektive predstavlja Heideggra kvečjemu kot nebrižnega »esteta«, ne pa kot verjetno največjega evropskega filozofa 20.stoletja. Omenjam pomembno dejstvo, da je prav slovensko heideggrovstvo prvo vneslo v slovensko filozofsko strokovno terminologijo nove izraze in je določilo njihov disciplinarni pomen (kljub nasprotovanjem »tapametnih« in privajenih ideologov, ki so hoteli filozofijo speljati na raven partijskega znanega referatarstva ali ideološko izpraznjene sčebrnjanosti ali kongresne dolgovezne gobezdavosti). Postavje kot heideggrovski izziv predstavlja slovenski filozofiji le novo nalogo, da znova premisli nevarnost biti v razmerah postmoderne dobe ali časa informativnega, digitaliziranega, robotiziranega, kibernetizirano računalniškega 3.tisočletja. Tako lahko govorim(o) o Martinu Heideggru od Meßkirchna do Ljubljane, od Paiza do Prage, od azijskih do ameriških globaliziranih razumetij Heideggrove filozofije v celoti. V ideološkem pregledovanju filozofije, ki se je dogajalo v imenu Borisa Ziherla, BorisA majerja kot po nemškem priimku slovenskih partijskh ideologov, na drugi strani tudi s strani Vojana in Veljka Rusa ali Vladimirja Arzenška in drugih, je prav Ivan Urbančič po svoje s svojimi »nihilističnimi« pogledi dosegel, da se je moglo in smelo količkaj uveljaviti v nevarnosti samozatrtja ali celo avtocenzure tudi ničejanstvo na Slovenskem. Celo več, novo po/slovenjeno slovensko filozofsko izrazje sega preko fenomenologije, ontologije, metafizike in filozofije na druga področja družboslovnih ved in znanosti sploh, tudi primeroma dosledneje v literarno teorijo (Ivan Urbančič je bil po bibliografskem navedku mentor pri doktorski disertaciji: Igor Ž. Žagar, Aspekti teorije (samoupravnega) diskursa -od ilokucije k teoriji argumentacije: raziskovalno poročilo 1988, (Sociologija). Ljubljana: RSS, 1988. 22 f.;/ -Tine Hribar je bil kot vodilni slovenski folozof in vodja Oddelka za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani primeroma mentor pri doktorskih disertacijah: Sašo Gazdić, Kulturološki pristop k fenomenu nasilja: doktorska disertacija -Ljubljana: [S. Gazdić], 1998. 175, 6 f.; -Franc Mali, Znanstvena skupnost kot sistemski del družbe: doktorska disertacija -Ljubljana: [F. Mali], 1992. 314 str.; -Stojan Sorčan, Znanstveno-tehnične spremembe na Slovenskem: doktorska disertacija -Ljubljana: [S. Sorčan], 1994. 333 f., [41] f. pril.; -Rok Svetlič, Pravo in pravičnost -rehabilitacija naravnega prava pri Ronaldu Dworkinu: doktorska disertacija -Ljubljana: [R. Svetlič], 2005. 209 f.; -Andrina Tonkli-Komel, Filozofija kot stroga znanost: doktorsko delo. Ljubljana: [A. Tonkli-Komel], 1995. 216 str.; Darja Zaviršek, Zdravje kot sistemski del societalnosti: doktorska disertacija -Ljubljana: [D. Zaviršek], 1994. 482 str.; -mentor Tine Hribar pri magistrskih delih: -Luisa Antoni, Ansermetova smer v sodobni fenomenologiji glasbe: magistrska naloga -Ljubljana: [L. Antoni], 199?. 184 f.; -Vida Kramžar-Klemenčič, Religiozno izkustvo in vrednote: magistrsko delo -Ljubljana: [V. Kramžar Klemenčič], 1997. 92 f.; -Klemen Klun, Tora in nomos: pravna misel rabinskega in helenističnega judovstva-Ljubljana: [K. Klun], 2000. 116 f., XVIII.; -Stojan Sorčan, (Samo) osmišljanje znanosti: magistrska naloga -Ljubljana: [S. Sorčan], 1990. 196 f., graf. prikazi.; -Rok Svetlič, Subjekt etičnega uma: magistrsko delo-Ljubljana: [R. Svetlič], 2002. 244 f.; mentor Tine Hribar pri diplomskih delih:-Denis Bićanić, Mistika kot popolna (ne)vednost: diplomska naloga -Ljubljana: [D. Bićanić], Slavica Borka Kucler, Kriza evropske zavesti: diplomsko delo-Ljubljana: [B.S. Kucler], 001. 95 str.; - Darja Brecelj, Podoba boga v literaturi Ivana Cankarja: diplomsko delo-Ljubljana: [D. Brecelj], 2002. 67 f.; -Aleš Bunta, Mesto etike v Heideggrovem mišljenju biti: diplomsko delo-Ljubljana: [A. Bunta], 2001.,70 f.; -Natalija Simona Črnivec, Biblično in zgodovinsko krščanstvo : (Nietzsche in Ingraffia) : diplomsko delo-Ljubljana: [N. S. Črnivec], 2000. 52 f.; -Primož Čučnik, Umevanje Boga in mišljenje biti: (Mojster Eckhart in Martin Heidegger): [diplomska naloga]- Ljubljana: [P. Čučnik], 1999. 57 f.; -Miša Gams, Žrtvovanje kot osnova religioznega: diplomsko delo-Ljubljana: [M. Gams], 2002. 54 f.; - Alenka Grom, Filozofski bog in bog religij: diplomsko delo-Ljubljana: [A. Grom],

2001. 49 f.; -Mihaila Hardi, Postmoderna filozofija religije pri Gianniju Vattimu: diplomsko delo-Ljubljana: [M. Hardi], 2000. 43 f.; -Jože Hrovat, Ontološka diferenca in katarza (v kontekstu Dušana Pirjevca): diplomska naloga-Ljubljana: [J. Hrovat], 2000. 60 f.; -Matjaž Hribar, Most med apofazo in katafazo v krščanskem razsvetljenju: diplomsko delo-Ljubljana: [Hribar M.], sep. 2000. 78 f.; -Sergeja Kariž, Pojmovanje zla v krščanstvu: diplomsko delo-Ljubljana: [S. Kariž], 2002. 47 f.; -Jerneja Košti, Vprašanje svetosti življenja v zahodni filozofiji in krščanstvu s posebnim poudarkom na odnosu do živali: diplomsko delo-Ljubljana:

[J. Košti Laznik], 2003. 74 f.; -Vladislav-Vlado Kotnik, Amor fati: (Kristus in Dioniz pri Nietzscheju): diplomska naloga- Ljubljana: [V. Kotnik], 1999. 59 f.; - Janko Lozar, Nihilizem in dekadenca: diplomska naloga-Ljubljana: [J-Lozar], 2000. 97 f.; -Katarina Majerhold, -Ljubezen in samota, ljubezen in resnica, ljubezen in dar -dar in smrt: diplomska naloga-Ljubljana: [K. Majerhold], 1998. 73 f.; -Damjan Mandelc, Življenska filozofija: odnos med etičnostjo in ontološkostjo v filozofiji španskega filozofa Fernarda Savatra: diplomsko delo-Ljubljana: [D. Mandelc], 2002. 65 f.; -Matejka Mohorič, Vprašanje svetosti življenja: abortus, evtanazija in umetna oploditev: diplomsko delo-Ljubljana: [M. Mohorič], 2003. 72 f., [16] f. pril., pril., ilust., zemljevid. http://dk.fdv.uni-lj. si/dela/Mohoric-Matejka.elektronski vir: PDF.; -Marijana Raspović, Vprašanje obličja pri Léviansu: odnos med etičnim in religioznim: diplomsko delo-Ljubljana: [M. Raspović], 1999. 59 f.; -Matej Strahovnik, Igra življenja: diplomska naloga-Ljubljana: [M. Strahovnik], 1994. 103 f.; -Rok Svetlič, Um in subjekt v postmoderni -problem ravnanja: diplomska naloga -Ljubljana: [R. Svetlič], 1999. 86 str.; -Kristina Šturm, Pomen svetosti življenja: diplomska naloga-Ljubljana: [K. Šturm], 1998. 56 f.; -Andreja Perko, Religija in paradoks božje odsotnosti: (filozofija v luči Maria Ruggeninija): diplomska delo-Ljubljana: [A. Perko], 2002. 45 f.; -Primož Rajšek, Postmodernost in religija: diplomsko delo-Ljubljana: [P. Rajšek], 2000. 69 f.; -Marijan Salberger, Krivda, grešnost in odrešitev: diplomsko delo. Tržič: [M. Salberger], 2002. 41 f.; - Borut Strnad, Pojem eksistence pri Kierkegaardu in Jaspersu: diplomsko delo-Ljubljana: [B. Strnad], 2003. 46 f.; -Eva Strniša, Ekstaze časovnosti: diplomsko delo-Ljubljana: [E. Strniša], 2005. 43 f.; -Mihael Šorl, Nesamolastna eksistenca in njena zaprtost pred izvorno zgodovinskostjo: interpretacija (iz) Biti in časa: diplomska naloga-Ljubljana: [M. Šorl], 2001. 116 f.; -Fleur Tkalčec, V iskanju izvira: diplomsko delo-Ljubljana: [F. Tkalčec], 2003. 65 f.; -Nataša Velikonja, Spominske plasti postmodernega človeka: kam sega spomin postmodernega človeka?: diplomska naloga, Nagrada Prešernovega sklada, (Univ-Ljubljana, Fakultete za družbene vede/Nagrade Prešernovega sklada) -Ljubljana: FDV, 1992. 111 str., ilustr.; -Špela Vodopivec, Budistično sočutje in krščansko usmiljenje: diplomsko delo-Ljubljana: [Š. Vodopivec], 2000. 44 f.; -Bojan Vučko, Problem zla pri Hannah Arendt: diplomsko delo-Ljubljana: [B. Vučko], 2001. 73 f., ilustr.). Iz tematike formalnega izobraževanja filozofinj in filozof v ljubljanskih duhovnih raziskovalnih okoliščinah je razvidno, da so se pojavljale v mentorstvu Tineta Hribarja ali Ivana Urbančiča tista filzofsko temeljna, ontološka ali fenomenološka vprašanja, ki že zadevajo kulturo evropske in svetovne miselnosti, pa tudi nova spoznanja v smislu določil nove ali še prihajajoče epohe.

Po številu diplomskih in magistrskih nalog in doktorskih disertacij le s področja fenomenologije, metafizike ali ontologije se zdi, da pravzaprav ni nobene »nevarnosti«, ki bi izzivala postmoderno postavje, da kakšno bistvo biti v heideggrovskem smislu torej ni niti omenjeno in da je tudi sámo postavje, kljub doživeti nečloveškosti ali razčlovečenosti 20.stoletja, nekaj povsm nedoumljivega za rodove 3.tisočletja. Nebistvo biti kot samo še razpoložljivost, ki je sebinamenska, izziva tudi k zničenju vsega, kar se je sicer potrjevalo v svoji samobitnosti in kar je bilo povsem samosvojega. Prav slednje naj bi bilo, kot se zdi filozofsko Ivanu Urbančiču, zavrženo. Ko namreč praka v svoji sesutosti vzame čas, se pojavi kot trajnost, ki razpolaga ne le s časom, ampak tudi virtualno ali iluzorno z bitjo, ne pa prav narobe. In če je bistvo informacije res ukaz zanjo prirejenemu in razpoložljivemu sistemu, tedaj za informacijsko tehnologijo od pračlovešva do zadnje generacije računalnikov in za informacijsko pismenost velja, da je informacija še vedno tisto, kar se novega pove o določeni stvari in pri prejemniku vzbudi tudi določeno spremembo; šele informacijska tehnologija, na katero namiguje Ivan Urbančič z informacijo kot omenjenim ukazom, pa se je skupna uporaba razvitih računalnikov, telekomunikacij in druge opreme za obdelavo podatkov, še z namenom, da oskrbimo posameznika s podatki, ki jih ta potrebuje – uvrstila v pridobitev 3. tisočletja, kar služi naposled filozofskemu informiranju, kolikor informatiki sploh. Če ne bi bilo koda kot dogovorjenih pravil za zapis podatkov, tedaj tudi ukaza za informacijo ne bi bilo; v tem smislu je podatek le še opredmeteno dejstvo o določeni stvari, s katero informacijo predstavimo.Informatika kot veda, ki raziskuje vrste in značilnosti informacij, zakonitosti in teorijo informacijskih dejsvnosti ter vplive informacij na človeka, povrhu še (humana) ekološka veda sta, kot meni Ivan Urbančič v dovršenih pooblastilih in z njimi, preobrnili vse vede in znanosti ter dejavnosti še sredi 20.stoletja. Končna epoha zgodovine biti naj bi se začela prav z informatiko in ekologijo kot okoljsko znanost.

In tukaj, na samem kraju postmodernega začetka, je postavljena zahteva, naj filozof še sam vskoči kot miseleče in govoreče bitje smisla in resnice biti same v prigodo zgodovine ali v njeno zgodovino končnico epohe, da bi se pokazal tudi samozastirajoči izziv kot ukaz v krmiljenem postavju in izzivih. Kar se je dogajalo z zgodovino metafizike in v njej, se prigodi vnovič nebistvo biti, ki ne upošteva več odtegnitve resnice ali smisla biti same v samosebni skritosti. Zdaj, pravi filozofski slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -,v prigodi končnice epohe te zgodovine, se bistvo biti kot postavje ne le odteguje zazankano v skritost, ampak se postavlja silovito, se godi nasilno ter celo napravi, da misel preži celo sama nase; miselna postmodrna preža oprezuje v določenem položaju, da se kaj ulovi, išče ponavadi skrivoma in pritajeno tudi slutnje, s katerimi se spravlja v tesnovo, preži z duhovnimi očmi, kdaj se bo zasvetil znak informacije na računalniškem monitorju, preti s prežo tako rekoč na vsakem koraku s silo in samovoljo, medtem ko globoko v duši še vedno leži sum, da je zlaganost samo zlaganost in da je nepristnost zatrtje in potlačitev sebe. Prav v tem miselnem ali celo filozofskem prežanju je najbolj prežeča nevarnost postmoderne Evrope, meni filozof Ivan Urbančič – v podmeni celotne ontologije in fenomenologije Martina Heideggra.

Onkrajbitnost hermenevtike in fundamentalno ontoloških pomišljanj navzočuje v stukrutrah realnosti, ki je ni mogoče odmisliti od odkritja bivajočega. Ali določneje, prigoda končnice kot v šah-mat poziciji, ko še igra ni odigrana do konca, mora odkriti in pokazati tudi svetoivno in evropsko kot filozofsko opredljeno zadevo:»Zdaj, torej v prigodi končnice epohe te zgodovine, se bistvo biti kot izziv ne le odteguje v skritost, ampak se godi silovito, ´agresivno´, s prežanjem sebe po samem sebi s samo-za(s)trtjem, za izvrženje sebe iz kaznosti, za vzkratenje sebe, za zatrtje in potlačitev sebe, za silovito nedopuščanje razkritja sebe. Zato moram njegovo tako silovitost odkrivajočo in kažočo besedo tako zasnovati poslušno njeni zadevi in jo zato imenovati samoza(s)tirajoči izziv, vsemu čudaštvu navkljub. In ravno samoza(s)tirajoči izziv je bistvo najvišje nevarnosti, ki se prav zato tudi sama vzkrati, zavrže v skritost in je prav zato najvišja. Nosilno razpoloženje tega mišljenja končnice zgodovine biti je zgroženost spričo izkušene nevarnosti in njenega bistva; in to nosilno razpoloženje ni le kaka subjektivna sestavina nekakšnega ´doživljanja´, ampak je samo po svoje razkrivajoče to nevarnost in z njo prigode naše epohe kot končnice zgodovine biti iz prvega začetka.« Prvi začetek zgodovine kot izkušnja zgroženosti, ki pa kmalu kine, saj človek ne more ves čas biti zgrožen, odkriva subjektivno sestavino novega zgodovinskega kot celostno človeškega mišljenja biti. Ivan Urbančič niha med Heideggrovimi nemškimi izvornimi in pristnofilozofskimi izrazi, ki se pohmovno vežejo še na grštvo, in slovenskim filozofskim izrazjem, ki da še ni dovolj razvito, da bi lahko določneje strokovno pojasnilo bitnostno problematiko. Kolikor bolj se hoče človek prikriti, toliko bolj se skriva tako, da vzkrati tudi sebe, čeprav še ni rajnki. Evropskost kot nekakšno živo mrlištvo in mrtvičenje, če je dovoljeno parafrazirati filozofijo tudi nekoliko literarno, se je izživelo kakor med sencami vélikih filozofskih idej in pod bistvom vsepovsaod žive in prežeče, zastrmljene nevarnosti, kjer niti čudaštvo več ne pomaga. Filozof je potemtakem nekako prisiljen v mišljenje zgodovine biti, ker preprosto je, četudi v svetu, ki se nadaljuje v aktualnost popolne medsebojne brezobzirne tekmovalnosti, megalomanskih (samo)uničevalnih tendenc in v nosilno razpoloženje zgroženosti: filozofa ne zgrozi, da je v evropi, niti ne začutie velike začudenosti, ogorčenosti ali groze spričo zunanjih dogodkov, kolikor bolj se zgrozi v duši, ko z zgroženimi očmi gleda in zre bitje biti, kako se izmika vsakršnemu še zgodovinskemu smislu in ostaja sam fakticiteta samega sebe.

Ko se pojavi razlika med transcendenco onkraj časa v svojem čistem ali ovedenem izgledu, je že tukaj. Tubit je torej nasploh prevratna, tudi če je ogrožena z zgdroženostjo. Bivajoče do bitnega ne more biti indeferentno, saj se k sebi usmerja po biti najpoprej v samem lastnem navzočevanju. Kar je torej ontološko nezadostno, se poskuša obrniti v obrat razlage, ko je bit tubitno bivajočega ogrožena kakor evropsko in po znanostih. Ivan Urbančič pa ima očitno v tem rpimeru opraviti s tistim »vulgarnim časom«, v katerem se luščijo stare aristotelske plasti od animal rationale, da bi se čas v svoji polni zdajšnjosti razkril preko tehnike in znanosti – kot preko najvišje nevarnosti ali pretekle odstnosti v zgodovini in v sovisju s pritekanjem še neznane pruhodnosti; kar je preteklo, je znanega, je dejstveno, je mogoče zapisati, zaznamovati, urediti , saj so dogododki pretekli v svojem postavju, medtem ko pritekajoči ali prihodnji čas predstavlja transgresijo, kjer še ni vzpostavljena niti časovna kontinuiotete; temu se reče vulgarno, da je lahko posamičnik ali družba »brez prihodnosti«. Ivana Urbančiča zanima izrečeni srednjeevropski čas. V poglavju o Heideggru potemtakem Ivan Urbančič ne členi del vélikega nemškega filozofa svetovnega slovesa, ampak časno pravi o »današnjosti«, kakršna je in kakršna mora biti:»Če je torej v tej zadevi sami taka čudna silovita vzgibanost, potem jo današnje bistveno mišljenje zgodovine biti zmore doseči le s spopadom z njo, le s skrajnim naporom prebitja tega njenega saamoza(s)tiranja in s tem šele priti do neke ubeseditve z besedo, ki dopusti, torej odkriva in kaže njo samo po nji sami. Toda -in tu je ključ vse te vprašljive zadeve -tudi to je mogoče mišljenju le in šele, če se v tej čudni zadevi, namreč takem ne-bistvu biti sama že godi neki obrat, neki obet obrata ne-bistva biti -torej samoza(s)tirajočega izziva -v svojo istino/smisel/ razkritja sebe kot takega. Prav zato to mišljenje ni ne kritika, ne tožba in obtožba, ne protigibanje kakršnega koli načina, ampak je obet upanja in sprave: in je sploh šele mogoče kot mišljenje zgodovine biti.

Zato je torej iz zadeve sama treba epoho biti njene končnice ubesediti z besedo samoza(s) tirajoči izziv in tega spet z besedo ne-bistvo biti sama ter oboje prepoznati kot bistvo najvišje, najnevarnejše nevarnosti prav zato, ker se današnji človek znanosti ne more soočiti z njo. Da ta hermenevtični -torej ubeseditveni -krog, ki ga je treba s premislekom razvezati v njegovo končno epoho svetovne zgodovine z vso neznansko razsežnostjo, ni dostopen niti tradicionalni logiki, niti logistiki,niti dialektiki (torej metafizični ontologiji), niti ni možno nobeni znanosti, jer jasno, ni pa merodajno...« Izrečeni in zapisani čas je gotovo čas zgodovine.

Prav čas zgodovine poskuša avtor nevarnosti biti preživeti, ga premisliti kot izvorni čas. kjer so možnosti razumetja z razprtjem samoumevnosti najbolj vprašljiva, saj se gibljejo na območju metafiozike. Razlika med bitjo in bivajočim kot ontološka diferenca naj bi se v postmodernem času saploščila na površju računalniškega monitorja ali flata, v projekciji samogovorov in pogovorov o »današnjem« času, ki da je izvoren. V modusu časa je, da se lahko izreče, kako je čas kriv za nastale dogodke, zlasti za vojne ali zle doigodke, toda takšna posplošitev velja samo kot značilna dekonstrukcija biti v njen videz bivajočosti.

Nikogar človek, nikogar svet

Nikogar filozofski slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, ne postavlja v nikalne stavke, da bi izražal nebivanje osebe v razpoložljivosti, kot jo nakazuje sobesedilo, zato ne izreče, da se nihče ne boji najvišje nevarnosti, občuteva pa v slovenski istovetni časovnosti, kakor da se nihče ne zmeni zanj. Zato je potrebno brati vzpostavitev nikogar, ki da je osebno Nihče – kot v svojem času nepriznani Friedrich Nietzsche -, bolj v eliptičnih stavkih, npr.: Kdo ni v biti tvornejši od nevarnosti grozeče postmoderne dobe? – Nihče. – Sicer pa v zvezi z biti stoji »nihče« navadno v rodilniku: filozof običajno nikogar ne misli in ne nagovarja kakor v Platonovih dialogih konkretno, ko se vzpostavi postmoderni Nihče; zato tudi Nihče nikogar ne pripoznava, nikomur ne odgovarja in ne vidi nikogar, ki bi bil vreden, da se vzpostavi kot Nihče, saj tudi pri nikomer drugem in z nikomer drugim ne najde več pravega pogovornega stika.

Toda tako je govoril Zarahustra že prej pesniško-filozofsko, da nihče tako.

-Tako je govoril - nihče drug kot tudi Martin Heidegger sam.

25

Nihče kot vsakdo v nevarnosti – biti Evropejec postmoderne dobe

Kdo je sploh »Nihče«, ki ga nihče ne vabi v dom jezika? Kaj se dogaja s postmoderno filozofsko govorico, če je ta res nikogaršnja? Ivan Urbančič transcendira čas postmoderne v 3.tisočletju tako, da Martina Heideggra dobesedno radikalizira, iz niča svobode namreč poosebi ničeta, ki ga piše v verzalkah kot NIHČE, NIHČETA... »Kajti prav to ovedenje prigode končnega metafizičnega ne-bistva biti kot nevarnosti same je samo po sebi obet in znamenje obruta ne-bistva biti v svoju istino. Današnjemu človeku zna-nosti, današnjemu globaliziranemu Evropejcu, je podarjena bit takega ne-bistva, po katerem bit sama sebe potlači v svojo ničevost. Tu pa ostaja prav tako skrito in potlačeno, zato je nevarnost nihilizem (ne kot moralni kvar, ne v Nietzschejevem smislu), ki ostaja brez svoje resnice. Toda ravno zato, ker je človeku bit takega končnega ne-bistva podarjena ravno kot nevarnost sama in je dcrr tega podarjanja tak, da se sam odlteguje nazaj in se ta odtegnjenost pri-godi kot oblastovanje oblasti, ki pustoši VSE, je ta odtegnjenost/manjkanje vendarle še dar biti in zato ta dar ni niti kako zlo niti zgolj negativnost, niti zgolj dekadenca, niti kaka družbena krivica ipd., proti čemur naj bi se dvignil današnji človek, hoteč to dcjavno premagati in revo-lucionarno odpraviti. Mar ne bi ravno sprejetje tega daru -kot najvišje nevarnosti -odvzelo tej nevarnosti njene brezpogojne oblasti'? Toda današnjemu človeku je odtegnjena ta pndarjennst najvišjega daru. Zato kar naprej pripravlja in izvaja revolucionarno vstajo, je v svoji -po samoza(s)tirajočem izzivu izzvani in zakriti -nedoraslosti temu daru, v svoji nepristnosti in zlaganosti vržen v nasprotovanje, v upor in kljubovanje, v vsakršno samouničevanje, v svetovni terorizem in protiterorizem z vsemi njunimi zavestnimi alibiji svojega zlaganega »mišljenja« in govoričenja in ravnanja. Je pa še cela vrsta današnjih pojavov, ki prihajajo iz istega izvora, npr. opazno naraščanje nasilja, vandalizma, kriminala, agresivnosti, samodestruktivnosti, alkoholnega in vsakršnega drugega narkotiziranja, izguba osebne identitete in sodobnega narcisizma z njemu lastnim samoso-vraštvom kot množični pojav današnjosti, razne socialne bolezni (celo bulimija in anoreksija in disleksija spadajo sem). Vse-povsod se sprošča in razsaja nakopičeni resentiment, maščevalno sovraštvo, ki se zastrto in potlačeno koti ravno v neove-deni razpoložljivosti, zasužnjenosti, razčlovečenosti človeka prakse znanosti. Ali niso bile vse dosedanje fašistične, naci-stične, komunistične revolucije kot povzročiteljice večstomilijonskih pobojev in maltretiranj Ijudi in strašnega uničevanja narave v prejšnjem stoletju le neka oblika mobilizacije in pro-gramirane »revolucionarne« usmeritve nakopičenega potlačenega maščevalnega sovraštva razpoložljivega/razčlovečenega človeka prakse znanosti? In zdi se, da je bila vse to šele predigra mogoče katastrofe v novem stoletju. Fenomenologija tega fenomena v celoti ,je neznansko razvejana in grozljiva. Toda vse to se godi le v nevarnosti in iz nje, ki je nikjer NI za današnjega globaliziranega Evropejca kot človeka znanosti. Razlaganje tega svetovnega dogajanja z ´verskimi fundamentalizmi in ideologijami´, z ´neciviliziranim muslimanstvom´ ali ´spopadi svetovnih religij´, z ´vojno civilizacij´, s ´prepadom med revnimi in bogatimi´, s ´svetovnim kapitalističnim imperializmom´, z ´globalizacijo´ itd. se godi ravno v nepristnosti kot prisilni formi - NIHČETU - javnosti. Kajti vse to razlaganje se v svojih najrazvitejših oblikah izčrpava le in vseskozi v takšnem ali drugačnem perspektiviranju obstoječega reda bivajočega v celoti (´sveta´!) in njegovega načrtovanega akcijskega ´preurejanja´ v popolni odtegnjenosti, potlačenosti v pozabo tudi le vprašanja o bistvu/zgodovini biti same. V tem je bistvo ne-pristnosti kot zgodovinske ontološke značilnosti načina biti današnjega človeka v ničevosti biti, ne pa kot zgolj fenomen njegove zavesti/samozavesti, intelektualnosti, miselnosti ali kake navadne napake oz. osebne odpovedi. Mar ni vse to le greznica neovedene nevarnosti? Podrobneje pa zdaj te ´ontološke blaznosti´ ne morem obravnavati.« Da bi mogel biti v svetu, je tudi Ivan Urbančič stopil iz kartezijanske paradigme in zarisal temeljno razliko med moderno in postmodrrno dobo kot izrazitejšo vzpostavitev zgolj subjektivitete – biti v svetu. Na stopnji svoje fenomenološke redukcije uvidi, da ni bil nihče tako dosleden v razlikovanju med subjektom kot eksistenco in subjektom kot le bivajočim človekom, podobno velja tudi za stvar kot objekt, kakor prav Martin Heidegger.

Kajti kaj takega Nihče ne bi govoril že prej kot Nietzsche, in Nietzsche je očitno vplival na avtorja Nevarnosti biti bolj kot prej nihče drugi. Ali pa kaj takega dvomno ni govoril nihče drug kot perzijski svečenik in prerok Zarathustra (blizu 1000 ali 500 pr. Kr., vzhodni Iran), osnovatelj mazdaizma kot državne religije -z etično poudarjenim naukom temeljnih nasprotnih si principov med nebom in zemljo, med dobrim in zlim, med svetlobo in temo..., ko je prav na ta način vplival na judovsko-krščansko tradicijo.

Ontološka blaznost proti zdravi pameti

Preden preide miselni Evroslovenec - brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 -, k poskusu, da bi pojasnil nerazumljivo, ki ni blaznost, še posebno ne ontološka norost, se vprašuje, ali je mogoče še sploh filozofirati v postmoderni dobi pristno:»Tema mojega besedila je problem nepristnosti in zlaganosti vsega današnjega mišljenja in početja globaliziranega Evropejca. Današnji globalizirani Evropejec kot človek prakse znanosti je v vseh svojih javnostih podvržen prisilni formi te javnosti -nepristrtosti -, ki se godi v izmaknjenem/potlačenem bistvu končne prevratne metatizike. In ta nepristnost je izzvana po izmaknjenem bistvu nevarnosti in je zato po svojem načinu zgodovinska: izzvana z brezpogojnostjo sumoz.a(s)tirajočega izziva kot končne epohe ne-bistva biti in ima neznanske razsežnosti, ki dobivajo v nekaterih načinih poteze pobebavljenosti.« Ničevost ničet, ki jih je srečeval slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, vse do 1. maja 2004, se kaže v tisti prisilni formi javnosti, ki ji pravimo običajno informativna javnost ali javno mnenje. Prav to mnenje je v svoji kakor informativnosti nevarno, saj vejiči grozljivo kaoidnost povprečja vse do vojne civilizacij, na telekomunikacijsko obvestilni ravni pa se samo prikazuje v poročilih, kakor da se ne dogaja nevarnost postmodernemu človeštvu, ampak vseprej vselej in vsakokrat nekomu drugemu. Prevladujoči svetovni kapitalizem ni več imperialističen kot v dobi 20.stoletja, marveč je gotovo kaoidno stabilen s svojim bogatenjem bogatih, kar pa je brezno od premožnih do nepremožnih, se spet samo nepristno ponavlja, kot meni Ivan Urbančič, posebej maščevalnem sovraštvu razpoložljivega ali karierističnehga človeka skozi znanstvene prakse ali skozi stremuštvo in aroganco. Ko tako našteje fašistične, nacistične in komunistične revolucije, ki so pobile več sto milijonov ljudi, jih mučile in ko je v dveh svetovnih vojnah mobilizacija za smrt povzročila vsesplošno uničenje s končno nevarnostjo jedrske oborožitve in atomskega uničenja sveta, se je pojavnost tega zla sicer umaknila v preteklo zgodovino, vendar se nadaljuje v gnilem miru ali v nebistvenosti ter izčrpavanju obstoječega reda v celoti, čeprav fragmentalno. Ontološka značilnost biti, ki naj bi se v postmoderni dobi tudi po javnem mnenju kazala v svoji lastni ničevosti, ni nič drugega kot osebna odpoved in zdrs v ničes. Vso to neovedeno svetovno nevarnost posredujejo sicer javni – elektronski – mediji iz dneva v dan, tako da se je blaznost terorizma kakor povsakdanjila, z njo pa tudi, česar Ivan Urbančič ne doda, varnostni ukrepi in pregledi v smislu orwellovskega napisa: Veliki brat te gleda, namreč s skrito kamero že na cesti, ko greš mimo državnih palač in drugih javnih stavb; sicer so vse take stavbe povsod po svetu v postmoderni dobi varovane z video nadzorom; ta nadzor se stopnjuje tudi z osebnim zapisom DNK v potnih listih, s prstnim odtisom in senzorskim dešifriranjem kode po zenicah itd. – podatki o osebi so vpisani v državni računalnik na policijski, zdravstveni, socialni in bančni ravni, skratka tam, kjer je postmoderni človek za/varovan. Globalizirani Evropejec je kot človek prakse znanosti pregledan in nadzorno podvržen prisilni formi pregledov, ki ustrezajo varovani nepristnosti ali objektiviteti stvari, ne pa tudi ljudi. In zato je tukaj bistveno nebistvena prevratna metafizika, ki se začne onkraj biti kot »svoboda v niču«, kakor izreče sicer Tine Hribar. Kdor je obvladoval eksistenco človeka, je bil vedno vprašljiv, namreč z razlogom tudi lastne končnosti.

Sicer pa samo kliknem povezavo na spletni strani filozofij, ko se že znajdem v njihovem virtualnem – bralnem in oglednem prostoru v svetovnih jezikih, po temah ali avtorjih. V postmoderni dobi ni več vprašanje študija, ampak izbire predmetov, kar se v internetni ponudbi in po domači ali prevedeni strokovni literaturi uvršča iz tedna v teden namnoženo. Vrste filozofov in drugih poskrbijo že na spletu, da so dostopni domala vsi podatki o kateremkoli filozofskem vprašanju, celo več, obstaja že globalni dialog med filozofijami, ki pa je zaenkrat še neprofiliran. Kdor premišlja in misli v postmoderni dobi še zmerom iz bistva zgodovine biti, se spoprijema tudi z onemogočanji, ki so izraz ničesa v svobodi, kajti svobodo »pojmujejo« nasilni in pristranski tako, da lahko odstranjajo vsakogar, ki ne sodi v vrhuško ali ki sega čez povprečje ali čez vistousmerjenost. Ta vistousmerjenost (glajhšaltunga) pa ni sprava, kakor niso razlogi za osebnostni zdrs vselej zgolj »objektivni« v smislu razgleda po družboslovnih vedah in praktikah. Šele potem, po določnem preteku časa, se pokaže tudi vsa zlagana nepristnost onemogočanj, ko se izrazi v svoji epohi tudi svetna zgodovina. Izza vsakodnevnega dogajanja se postavljajo sicer tudi brezsvetni nadzorniki nad zgodovino kot bivajočim, toda zgodovine sveta kot tubiti ne morejo dokončno izbrisati ali razveljaviti. Kar je bilo doslej še vsakokrat razveljavljeno in odpravljeno ter razpuščeno, se v dvojni nepristnosti ne more več ponoviti, še zlasti ko je odpravljeno razumevanje biti kot biti in ko potvarjajo zgodovino, ne le zgodovinska dejstva, kakor so jih spreminjali primeroma na historično materialistične načine (z izbrisi imen, podatkov, obstoječih fotografij oseb ali dogodkov ipd), ampak zapiravo vrata v filozofijo in radovednost in vednost. Kar bi bilo moči pustiti biti, se pokaže za izjalovljeni poskus preteklih stremuških snovanj, ki so le navzven delovala kakor proklamirana v svoboda, v resnici pa je tako, kakor je Martin Heidegger povedal v jasnem soočenju z Ernestom Cassirerjem (od 17. 3. do 6. 4. 1929 v Davosu), da namreč človek nikoli ni neskončen in absoluten pri ustvarjanju bivajočega samega, marveč je neskončen in absoluten v razumevanju biti.« S tem je pokazal že na možnost mogočega samega, torej na razumetje biti kot na pogoj človekove možnosti, ki je itzvornejše od človeka samega. V razlagi postmoderne – kratkoobdobne, dekadne – zgodovine se pokaže najnotrajnejše bistvo končnosti v novih pogojih razumetja, v katerem je človek izzvan po lastnem novem, zlasti po znanstveno-tehničnem postavju. To najnotranjejše bistvo končnosti je fundamentalna ontologija, ne pa ontološka blaznost. Kajti na eni strani je znani tudi filozofski kakor dementni populizem, katerega glavni slovenski stremuški predstavnik je Slavoj Žižek, v ozadju z Rastkom Močnikom in neomarksističnimi klikami ter s postmodernimi aporijami, rečeno angleško izzivno, »Anything goes«, na drugi strani je kvaziteološka povsakdanjena »sauve qui peut« kakor odrešenjska miselnost, ki v purpurnih uricah išče avtonomijo, da bi bilo življenje še katoliško formalno izživeto – takobit in drugobitnost se ohranjata potem še naprej v svoji videzno klasični formi, vendar v enakem razmerju kot stvarnost in virtualnost; v tem smislu je mogoče razumeti omenjeni pomenek soočenja Martina Heideggra, ki je menil, da eksistenca pomeni navezanost na bivajoče kot táko z odgovornostjo do tako navezanega bivajočega kot takega in da je eksistenca kot vrsta biti v sebi končnost in je kot ta možna le na temelju razumetja biti. Tudi v postmoderni ostaja razumetje biti razodeto kot najnotranjejši temelj ali razlog njegove končnosti, na kaero se navezuje posebej Ivan Urbančič tudi z izmaknjenim ali potlačenim bistvom končne »prevratne metafizike«. Tubitno se vprašujem, koliko filozofskih strokovnih besedil sploh še lahko v ponudbi svetovnega spleta preberem dnevno ali tedensko, upoštevaje, da vskodnevno o fenomenologiji, ontologiji, metafiziki izide tusvetno globalno vsaj 100 do 250 člankov, od tega vsaj pol tehtnih študij. V časovnosti se komaj še prestrukturiram in se transcendiram filozofsko, namreč kot končno bitje, ki se zanima prav za univerzalno fenomenološko ontologijo. V znotrajsvetno bivajočem in zunajsvetno bivajočem ter v krožnem procesu nenehljivega miselnega proizvajanja se odpira vrašanje, kaj je raziskava, kaj znanost, kaj tehnika in tehnologija, ko vznikne kdaj tesnobnost zaradi »nevarnosti biti«, ki pa jo potrebno posebej presegati. Takšna je obenem naloga slovenske filozofije v postmoderni dobi

3. tisočletja...

Od filozofskega vročila do izročila

Ko je filozofija postala del svetovnega informativnega sistema v kibernetiki kot znanosti vseh znanosti, se je sproti oddaljila vsakokrat od odločilnih vprašanj, kako se bo perfektno dovršila kakor enkrat za vselej, čeprav njene dokončne razveljavitve ni mogoče pričakovati prav v postmoderni dobi. Tudi delujoči, aktivistični človek kot družbeno bitje znanosti in tehnike je moral v tej znanstvenosti kibernetike sebe vprašati, kam naj naposled s kopico informacij, ki so se tematizirale med drugim filozofsko: kajti mišljenje je tisto, ki oblikuje še zmerom svetovne pojave.

Podobno kot v Nevarnosti biti je že prej, črta 1993 »matično« premišljal Zaratustrovo izročilo I – Pot k začetku zgodovine evropske biti, kjer je zlasti poudaril pomen grške filozofije za celotno evropsko zavest, civilizacijo in kulturo – in obenem za zgodovinsko rast Evrope, kjer se je zgodba razkritja razkrila iz same resnice in je lahko tudi filozofija ustvarjalna ali poietična. Ko je prav tam ugotavljal Ivan Urbančič primeroma fenomenologijo kot posebnost le dekadentnem stanju duha, »dekadence« ni pojmoval kot v duhu dunajske secesije ali umetniškega sloga dekadence, marveč je odgovoril, zakaj je sploh mogoč odgovor na filoofska vprašanjaki se pojavljajo radovedno pravzaprav iz ljubezni do mišljenja samega; s tem je po boljši vednosti postal avtor vprašljiv celo samemu sebi. V Nevarnosti biti je Ivan Urbančič posebej poudaril pojem pristnosti, tako tudi v vprašanju, kaj – naj – je pristno izročilo ne le v Nietzschejevi filozofiji ali Zarathustrovi besedi, marveč v izpovednosti pripovedi same zgodovine Evrope po intelektualnem instinktu in pridu mišljenja. Gre za prenos, ki prenese resnico zgodovine, tudi če je slednja grozna in zgržena ali če se odkriva v slovenskem svetu kot v bistvu same Evrope. Zato je avtor filozof v fenomenologiji tudi sam zase, a v nagovoru bravcu, ki z njim ne želi nasedati aktualističnim iluzijam , saj ima naposled tudi pristno možnost biti in misliti: in ta pristnost je šele pogoj za pristojno filozofiranje. Posebej se v tem smislu razopre problem recepcije Heideggrove interpretacije Nietzschejeve misli in ključa razumevanja Zaratustrovega izročila, čeprav v »pozabi biti« zdaj o tem ne bom razredal naprej – dovolj je, da ugotovim pojme, kot so brezpogojna subjektiviteta, volja do moči kot usmerjeni instinkt stalnega samopremočevanja moči, perspektivizem resnice ali podreditev biti same pod nepristno oblast volje do moči itd. : prav v tem je bil Heidegger kot bitni razlagavec vseskozi avtentičen, ubesedeno kritičen in v čutenju filozofsko dosleden – tako kot za vse vélike avtorje velja slog, po katerem jih brž prepoznamo, velja posebej tudi za Heideggrovo filozofsko izražanje, ki je vseskozi osebno in strokovno, je učeno in podloženo z znanjem grščine in latinščine ter s poznanjem grške literature, filozofije in antične kulture sploh, iz nemščine pa tvori posebno filozofsko govorico, ki nezmotljivo kaže na avtorja: kajti prav Heidegger je ločil lastno misel od metafizike, kar je v poplavi zlasti popularnih »filozofij« in ideologij še v moderni dobi 20.stoletja razlaga nad vsako zablodo, tudi predvidevanje, ki pa noče biti »preroško« – in vendar je bil filozof Heidegger med prvimi, če ne celo prvi, ki je prepoznal bistvo nebistvenosti v mišljenju zgodovine postmoderne, kibernetizacije, genetskih poskusov, zgroženost zavoljo »razzemljitve« žive človekove pristne govorice itd.

Če je še v Pogledu na planet modernega sveta kot uvodno pot od jasnega k nejasnemu – v Heideggrovem kontekstu – Ivan Urbanćoč razglasil alarmantno stanje na planetu Zemlji, je nanizal že postmoderno tematiko v njenih socialnih, zdravstvenih, komunikacijskih, prometnih, demografskih, zaposlitvenih, kulturno-civilizacijskih razmerah, in to v odsevu z drugimi celinami mimo Evrope, pri čemer je tudi nakazal, kako se »navadno« kaže »izvor« ogrožujočega stanja. – Med drhaljo, kanaljo in banavzasto poživinjenostjo ter človeško umnostjo je videl Ivan Urbančič ne čle pomen prenaseljenosti, množično »človeško reprodukcijo«, ko spolnost predstavlja ljudstvom in narodom v izgubljenosti in lakoti le še poljubni zgolj užitek, medtem ko Zahod športno in drugače tekmovalno hiti – tudi če uničenju naproti, prav med čršanjem naravnih virov za visokocivilizirane množice in zgolj prebivanje ljudstev je razvidel Ivan Urbančič celo primerjavo z raziskavami Konrada Lorenza na vedenjskih vzorcih podgan v pretesnih prostorih itd.; masovna zgolj priodukcija se seli zaradi poceni delovne sile z Zahoda na Vzhod, obenem pa vsaj v zahodnoevropskih razvitih državah delajo »gastarbajterji«, ki so lahko tudi neevropskega izvora, primeroma v Franciji Alžirci, Maročani, Kabili in ljudje iz bivših afriških kolonij, v Nemčiji pa komaj kaj evropeizirano muslimanski Turki ter bivši »jugosi« (der arme Jugos = siromašni Jugo/Slovan, mišljen v pejorativnem pomenu balkanoidnosti in pod despotstvom privzgojenega, še neevropskega bizantinizma...). Ivanu Urbančiču se je zazdelo, da ves svet postaja tudi neznanski nakupovalni center, kjer se čas pocenitev, dodajam, krajša do mere, ko bi naj ljudje v veleblagovnicah kar stanovali in živeli kot skrajni potrošniki; tudi v teatru, ki ga zganjajo zijala v masovni subkulturi, ne vidi filozofski avtor prihodnosti, saj je tam sleherno bitje razpoložljivo za karkoli, zlasti pa za malenkostni provincijski karierizem; naposled vidi na vsem svetu filozof eno samo športno vadbišče, kje tekmujejo odvisniki; obenem postmoderno ugotavlja, da mesta »funkcionirajo« kot veliki stroji itd. Je mar v takih razmerah že pred/postmodernizma možna filozofija, in kakšne so možnosti izobražnstva, ki se naj ne bi spremenilo le v znanstveno-tehnični novi kolektivizem po potrebah »gospodarstva« in politične oblasti? Izza vseh takih negativizmov je Ivan Urbančič zaznal tudi vdor praznoverja in parapsihizma, eksorcizma in satanizma, sakralizma in religijske institucionalne politizacije, lažni asketizem in novi hedonizem, aroganco in ignoranco, splošno nevednost ob funkcionalni nepismenosti in brezobzirnost novih birokracij, vzhodnoreligijske sekte in neoprotestantske cerkvene skupnosti idr., kar vse je predstavljalo po padcu berlinskega zidu tudi v Sloveniji »novega duha«, včemer je bilo palnetarno stanje v celem kakor brez primere.

Kakor da bi naj znanosti razgradile vso filozofijo, se je tudi Ivan Urbančič iz Nevarnosti biti oziral vselejšnjih območjih – še – bivajočega ter je predlagal cdelo »poznanstvenjeno pamet« s predlogi za rešitev globalnega problema...: 1. zaustaviti je treba gospodarsko rast razvitih in spremeniti obstoječi prid industrij; 2. zmanjšati je treba prepad med razvitimi, bogatimi in nerazvitimi ali siromašnimi državami, zlasti glede na revni svetovni Jug; 3. ekološko je treba urediti okolje, zmanjšati torej emisijo vsakršnih polutantov v naravno in človeško okolje, tako z zmanjšanjem rabe fosilnih goriv kot z uvajanjem čistilnih naprav in sistemov; 4. v demografskem smislu je potrebno zmanjšati nekontrolirano rast svetovnega prebivalstva – kar velja zlasti za Afriko in prevencijo ter odpravljanje aidsa ter za družinsko svetovno politiko; 5. dvigniti je treba uteži ekološke zavesti in vednosti, da je človek še vedno v odnosu do narave... Avtor je nanizal vrsto predlogov vsaj za človeško dostojno pre-živetje, ko je nakazal le globalne probleme v začetku postmoderne dobe. Tudi filozofska odgovornost se predstavi pred občestvom.

Nravnost svetovnosti človeštva se že od Heglove in Kantove klasičnofilozofske misli vrača v subjektiviteto tudi skozi zgodovino nebistva biti oziroma vprašanje o zgodovinski moderni človeškosti. Zgpodovinska prihodnost človeštva je namreč za/gotovljena po bistvu svoje lastne resnice kot pristne razkritosti, ne pa s pozabo ali s preteklostjo, ko je pretekla iz sedanjosti brez kake prihodnostne možnosti: današnja filozofija se torej dogaja časno. Mišljenje zgodovine biti je le epohalna prigoda bistva biti, je prepričan slovenski Evropejec -brez kakšne posebne evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, vse do 1. maja 2004, ko se ozira po smotrnosti zgodovinskosti. Teoriji torej ne pripada več teotretska, ampak izvedbena funkcija, kjer se je ontološkki smisel izgubil. Poznanstvenje s tehnizacijo vsebolj odločilno oblikuje življenjske sloge in sámo znanstvenost znanosti. Je tukaj konec filozofije prav s krmiljenjem znanstveno tehničnega sveta v postmodernih družbah?

Šele ko je bila slovenska filozofija sploh pripravljena sprejeti različne moderne filozofske tokove in se je odrekla ideologizaciji pod prostovoljno prisilo (freiwillig muß) lastnih vasezadrtih gotovosti v imenu kompartijskega ali drugega političnega jugoslovansko socialističnega programa, se je obrnila k usodi človekla. V postmoderni dobi sprejema in lahko zamenja slovenska filozofija tudi najnovejša dognanja in raziskave na kateremkoli filozofskem področju, kar je kakovost – toda samo in samo v primeru, da bo prevladala v filozofskih vrstah medsebojna strokovna strpnost in da bo odnos vsaj nekoliko »akademski« ter bo posebej mišljeno sprejemal kot na začetku filozofskega mišljenja. Naloga mišljenja je tudi v slovenskih razmerah takšna, da v soočenju z drugimi svetovnimi filozofskimi govoricami v različnih jezikih Evrope najdeva skupno besedo in zadevo. Klic filozofov, da je potrebno spet k stvari sami, pomeni, da je iz vročila novosti mogoče preiti k izvoru in evropskemu filozofskemu, zavezujočemu izročilu.

28

Oblast in sprava kot javnozgodovinska narodna spoved

Kaj bi storile nasprotne si strani, ki javno govorijo o grozi in spravi, če ne bi bilo nobene žrtve primeroma v 2.svetovni vojni? Kaj bi ostalo – nobena zmaga, noben poraz, nobene socialnosti. Prav enako vprašanje se postavlja ob znova odkritih neštevilnih, vsaj 300 masovnih moriščih slovenskega holokavsta, ki so ga zločinsko proti človeštvu z zverinskim pobijanjem storili titinski partizani, enako se postavlja vprašanje ob političnih zaporih, gulagih, kot je bil Goli otok, nato tudi ob montiranih sodnih procesih zmagovitega in razvrto partijskoodvisnega slovenskega ali jugoslovanskega sodstva – tukaj je povsem razviden razlog, kako da v osamosvojeni slovenski državi ni prišlo do lustracije komunističnih vodij in ne do razveljavitve sodb z montiranih sodnih procesov, kot je bil primeroma sodni proces proti ljubljanskemu škofu Gregoriju Rožmanu v njegovi odsotnosti... Proces diferenciacije preventivnih ukrepov in zgodovinski spomin, ki se ohranja v dobrem prej kot v slabem, se stekata kakor v večni hermenevtični krog bitnobistvenih razlag, tudi kot bit in eksistenca narodnega, a še ne nacionalnega slovenstva, namreč z vsemi tistimi izostritvami zgodovinsko opredeljenih izhodišč, kjer poskušajo zlasti »narodni heroiji« sam zgodovinski spomin zamegliti, se preteklosti odrekajo, kolikor hkrati kažejo naklepno preigrane anamnsestične epizode. Tudi ko ne bi bil smisel raziskav množičnih povojnih in masovnih grobišč povsem jasen, ko naj bi le doumevali bit slovenstva, je »vselejšnje razumevanje biti vendarle ´pozitiven fenomen´, ki že kot tak zahteva razlago in pojasnitev,« kot izreče Tine Hribar Izostritev izhodišča, namreč glede na hermenevtični krog. Celo več, volja do moči in agresivnost se oblastno in miselno štejeta za konstitutivno postavko sleherne kulture ali družbe v enem.

Multidisciplinarna teorija razlage se dotika povojnih ali medvojnih žrtvenih dogajanj tako, da odpira tudi smisel žrtve, ki si določa lastno avtonomijo v zgodovini in – v odrešenjski zgodovini krščansko. Toda dokaj šibko mišljenje je – npr. po Vattimu – kontaminirano, ko se navidezno zgodovinsko brezvsebinska ali nebistvena vprašanja postavljajo po sebi le v ostrih potezah tehnično-znanstvene civilizacije, a so človeku znanosti brez prave rešitve ter ostajajo v chiaroscuro postavju izzivov znotraj omenjene evropske filozofske tradicije. To tradicijo je prepoznal evropskom usmerjeni filozof Ivan Urbančič ob nekaterih drugih ljubljanskih študentih in prikrito filozofskih novih dogajanjih že v študentskih letih: ko je primeroma Ivan Urbančič doktoriral iz ontološkega pomena sklopa proizvodnja-potreba v tako imenovani Marxovi kakor filozofiji ali celo v priljudno izrečeni Marxovi metafiziki (1970), je na 204 straneh svoje doktorske disertacije že vpeljal družbenost ali celo »komunitarnost« v temeljnih razmerah »generičnega bistva človeka« oziroma v soočenju z evropsko filozofijo. – Kot Pirjevčev študent in Ahacov prijatelj sem se seznanjal z novo filozofsko govorico, ki se je sicer ukvarjala tudi z estetsko mislijo Franceta Vebra in s teorijo evropskega romana, toda vsaj v diskusijah o ičinkovanju filozofske temeljne besede v teorijah ni moglo biti dvoma, da je potrebno opustiti aktualnost dialektičnega materializma in se vrniti tudi h grškemu fiilozofskemu izročilu. V poznih 60ih letih 20.stoletja in naprej se je svobodnejši pristop do filozofskih raziskav pokazal kot protismer vsakokrat obstoječe le znotrajslovenske filozofomanije samoupravljanja, obenem ko se je razvijala tudi naša »mlada« filozofija, ki je s Tinetom Hribarjem, Ivanom Urbančičem in s sicer študenti filozofije (in komparativistike) vnašala poleg zunajkatedrske togosti evropskost. V filozofiji smo dosegli »spravo« na osebni ravni, ki je presegala tudi generacijske razlike ali verske in druge razlike prepričanj, kajti na strani fenomenologije, ontologije in eksistencializma smo bili vsi v svobodnem prelomnem obdobju, začenši z zatajitvijo socialističnega tako imenovanega brutalnega »humanizma« in zoper debilni »demokratični centralizem«, medtem ko smo sklenili filozofska vprašanja v usodno svetovnih premišljanjih.

V tubitni časovnosti postmoderne pa se čas in bit v svoji zgodovinskosti razkrijeta ne več le kot Heideggrova filozofska tema, marveč kot motivacija evropskih in slovenskih filozofov, da bi upoštevali hermenevtični krog v razlagi holokavsta in povojnih dogajanj drugače, kakor jer bilo javno zamolčano in o čemer vse do odkritja množičnih morišč »izvensodno« pobitih ni niti zgodovina – delavskega gibanja – ali novejša zgodovina izrekla ničesar. Prav ob postavitvi vprašanja o spravi kot pokori zavoljo zamolčanosti pa se ne sme same filozofije, zlasti ne fenomenologije in fundamentalne ontologije banalizirati ali jo vključevati v nekakšen postmarksistični čvek, niti ne v kvaziteološke postavke v postavju izzivov, kakor da si lahko žrtve prilastita fenomenologija in teologija v svojih aktualnih govorcih vsepočez. Tukaj je bilo potrebno premagati še eno oviro: da bi o zločinih proti človeštvu, ki ne zastarajo, molčali še naprej, kar je vzbujalo javno grozavo ogorčenje, saj so kosti padale dobesedno iz omar in predalov, kakor je omenil fiilozof Tine Hribar v svojem referau o vrednota na Pogovorih pri predsedniku (2005). V strokovnem smislu se je pojavil problem morale kot problem človeka v tistem novoveškem smislu, ko se je postavila volja do moči v lastno nepristnost in se je iz pojava zgodovinske iztrganosti utrgal plaz javnih informativnih preslikav o medvojnem in povojnem partizansko zločinskem dogajanju, ki so ga docela strivializirali kot vsakokratno varljivo »javno mnenje«. – Ko sva z – danes rajno -ženo Jeleno Gajšek, pravnico in slikarko, govorila o milosti sprave, sva se zavzela za starševsko spravo vseh slovenskih in evropskih otrok in mladih, ki naj bi imeli vsaj približno enake možnosti takobiti tubiti v zgodovini in predvidno odraščati v svet brez prepoudarjene slovenske »kolektivne krivde«, pri čemer bi bilo potrebno odvzeti protekcijo vsem tistim potomcem in potomkam v slovenskih postkomunističnih razmerah, ki živijo neobremenjeni z zločini svoji staršev ali dedkov in babic, vendar so se okoristili prav s komunistično revolucionarnimi bivšimi privilegiji, zlasti na gmotnem področju in po moči, ko jim ni upal ugovarjati niti v fantovski objestnosti ali ošabnosti punčar nihče ne v šoli vzgojno ne zunaj šole zabavljaško; podobno se je za otroke v spravnem smislu avzela na Pogovrih pri državnem predsedniku – o vrednotah -le še Alenka Puhar. Večrazsežnost milostne sprave ne more pripadati naključjem in naključnim odzunanjim opazovavcem slovenstva, marveč se mora odnos dovolj vzgojeno in kulturno ponotranjiti, da bodo vsaj otroci nekdaj sovražnih staršev zaživeli v združeni Evropi skupno.

*

V poskusu Urbančičeve pojasnitve nerazumljivega poskuša avtor navesti aktualne sociopolitične teme postmodernega sveta, evropejstva in slovenstva, zlasti tudi zamolčano tematiko povojnih pobojev ali o storilcih, titinskih partizanih, ki so izvršili, zagrešili nezaslišan poboj slovenskega naroda v imenu ne le sovražne maščevalnosti, ampak v imenu revolucionarne ideje. Vprašanje oblasti kot končne nepristnosti, zavajanja in vsega, kar je bilo navedenega v programu komunistične partije in drugih dostopnih dokumentov te partije ali obstoječih družbenopolitičnih organizacij, se je aktualiziralo šele ob prvič javno omenjenih masovnih pobojih slovenskega naroda, tako da je očitno, kako je bilo idejno tudi zločinstvo programirano. Nenavadno se zdi, da v tem kontekstu programiranega kompartijskega zločina nihče prav teh dokumentov ne omenja, čeprav je prav v njih docela pojasnjena vloga povojne jugoslovanske oblasti kot kompartijske diktature. Končno prevratna metafizika je bila izzvana zgodovinsko, ali kot izreče slovenski Evropejec brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004:»Vendar moram zdaj prav zaradi težavnosti prej le nakazane Heideggrove misli poskusiti nekoliko približati njegov problem, ki je tudi moj in vsakogar, ki danes poskuša misliti iz bistval zgodovine biti. Zastavljam vprašanje: -Bodo današnji globalizirani Evropejci -torej tudi mi slovenski Evropejci -izkusili in prepoznali skrajno nujo sprave s samimi seboj, ki je mogoča le kot hkratna sprava z današnjo -končno -prigodo epohe zgodovine ne-bistva biti kot najvišje nevarnosti? Sprave, ki ni zgolj izraz subjektivne dobre volje vsakega oz. neke »boljše« večine, ampak se lahko prigodi le iz obeta/ možnosti obrata ne-bistva biti kot samoza(s)tirajočega izziva kot bistva najvišje nevarnosti v njegovo razkritno/istino sebe kot takega in s tem šele misljivega današnjemu človeku znanosti. Torej sprave, katere prvi korak je ovedenje Evropejca -tebe samega -kot bitja te svoje usodne epohe zgodovine ne-bistva biti. Te največje zgodbe, ki se je kdaj koli prigodila človeštvu kot samoodvzemajoči se dar biti v tako neznanskem svetovnem razmahu izzvanega reda bivajočega v celoti kot razpoložljivega za samorastočo oblast. Namreč prigodo samoza(s) tirajočega izziva kot ukaza in samopooblastitve oblasti v njenem krožnem naraščanju čez vse. Torej sprave s tem in takim svetom in s človekom v njem kot na naznačen način »ontološko« zgodovinsko zasnovane, ne pa kot zgolj rezultata subjektivne dobre volje nekaterih ´dobrih´ in njihovega spravnega aktivizma.« Pomen spravnega aktivizma pripada sicer delu pogumne

slovenske in evropske – civilne družbe, ki zagovarja materinstvo in očetovstvo, toda ne več v očitanem gentilističnem ali celo v etničnem pomenu. Kolikor je mogoče ničejansko parafrazirati končnico bivše epohe, se vprašam, kdo smo »mi slovenski Evropejci« kot tisti junaki korenjaki, ki se nikogar ne bojé in delamo velike korake in pred nami boben ropota, boben globalizirane Evrope in so blindirane naše čake in naše puške iz plastike in lesa... – in ali bomo res kdaj odrasli v metafiziko Evrope?

Sprava, ki naj bi bila zasnovana celo na ontološko zgodovinsko, je verjetno res le dobra želja in spravna domiselnost tistih, ki so v poskušali »civilno« urediti, kar je zagrešila po programu kompartije zločinska oblast jugoslovanskega komunizma po vojni, partizansko pa je zagrešila zamolčano nezaslišane zločine proti človeštvu. In če za te zločine ni nobenega sprejemljivega opravičila, kako se naj storilci spravno zaradi genocida sploh še opravičijo? Mar niso bili v resnici ves čas samo zakrknjeni in brutalno oblastni, da so po kompartijskem programu ostajali sploh z vrhuško vred na oblasti – vse do novih balkanskih vojn in do osamosvojitve prve slovenske države in slovenske nacije? Samozastrtost zgodovinskega izziva se je celo odrekla zamisli, da je treba bivše zločince proti človeštvu spokoriti, jih obtožiti javno, storilce, ki morebiti še životarijo, pa po pravni poti pravično kaznovati v pravni in suvereni slovenski državi. Ivan Urbančič zato poskusi pojasniti take, sicer nerazumljive politične igre v sodobni slovenski pravni državi in glede na spravo takole: »Tu zdaj nimam v mislih le tako imenovane slovenske nacionalne sprave, ki ji je z vso zavzetostjo posvetila del svojega življenja Spomenka Hribar in jo včasih -prav po človeško -tudi zavozila, predvsem s tem, da jo je umestila v dejanje subjektivne dobre volje Slovencev. Saj slovenska narodna sprava je lahko le nam Slovencem lastna posebna poteza tiste »on-tološke« sprave današnjega ´globaliziranega´ Evropejca -tudi slovenskega -s samim seboj in s svojo usodo: končno epoho zgodovine ne-bistva biti kot samoza(s)tirajočega izziva. Katero evropsko ljudstvo pa ni na svoj način izkusilo take hude usode? V tej končni epohi se je moderni, današnji človek znašel po-vsem neovedeno kot po tistem ne-bistvu biti izzvan v svoje razčlovečenje: v razpoložljivi resurs produkcijskih procesov, kot ´delovna sila´ opevane rn osovražene ´svetovne civilizacije´. Njene sestavine so vse svetovne vojne in tudi tako ime-novani totalitarizmi vseh vrst in načinov, kakor tudi grozeča svetovna ´ekološka´ katastrofa spremembe planetarne klime in njenih uničujočih posledic, nenazadnje tudi populacijska eksplozija in z njo nenehno naraščanje vseh sestavin »družbene patologije« in vsakršnih bolezni, ki jih medicinski sistemi ne bodo mogli obvladovati, neuravnoteženost stopenj gospodarske in vsakršne ´razvitosti´, splošno propadanje kulture, duha itd.

Skratka, v krožnem procesu proizvajanja kot izzvanem po tistem samoza(s)tirajočem izzivu je prvo zahtevano in izzvano razpoložljivo ravno globalizirani evropski človek prakse zna-nosti po svojem takem zgudovinskem bistvu. Ta v vseskozni neovedenosti takega odvzemajočega se daru biti, ki se daje kot vzkratenje, odvzetost, manjkanje, protestno in uporno, nenehno vstaja v protigibanja mnogoterih načinov: od liberalno demo-kratičnih revolucij do nacističnih, fašističnih, komunističnih krvavih totalitarnih revolucij in njihovih terorističnih sistemov, svetovnih vojn, eksistencialističnega uporništva ipd. Posebno intenzivno pa kot antikapitalizem, antiimperializem, antiglobalizem, svetovni in lokalni terorizem in novi svetovni antiteroristični vojni, v vsakršnih protestih in uporih in vstajah. V najnevarnejši zastrti obliki pa pri vsakcm posamezniku v njegovi bolj ali manj potlačeni samouničevalni sli, proti samemu sebi naperjenemu maščevalnemu sovraštvu, ki se ga da izzvati in usmeriti tudi navzven, na druge, v vsa prej omenjena gihanja ali v lastno »ekscesno obnašanje«: samomorilnost, vsakršne bolezni, vsakršne zasvojenosti z mamili vseh vrst, vse do tele-vizije in drugih množičnih medijev in vse mogoče pojave »bol-ne populacije«, kakor rečejo sociologi. V vsem tem mnogoterern protigibanju in beganju se izkazuje v popolno neove-denost potlačeno in prikrivano strašno maščevalno sovraštvo, ki ga izziva in potlači pri človeku prakse znanosti ravno njegova prej omenjena neovedena razpoložljivost/ zasužnjenost v končnici epohe ne-bistva biti. Prekratke so vsakršne znanstvene razlage omenjenih pojavov, ker nc segajo do ontoloških izvorov, saj je vsako vprašanje o biti bivajočega, o bistvu vsega, o bistvu in biti človeka samega znanosti kot znanosti načelno, torej po njeni znanstvenosti izključeno iz nje.« Ob teh Urbančičevih besedah se človek upravičeno spravno vpraša – kaj pa če Spomenka Hribar s svojim pogumnim predlogom za postavitev obeliska sprave v slovenski prestolnici sploh ni »zavozila«, ampak je odprla civilnodružbeni – pogumni pogovor ne le o strahotno pobitih domobrancih, marveč je hkrati sprožila ontološko tematiko, kaj je bit, kaj bivajoče v dobi evroslovenstva? Kajti ob slovenskem holokavstu se Slovenci niso nikakor »znanstveno« ali celo pravoznansko spraševali, kaj pomeni za nas doslej največji zločin zoper slovenski narod, bili smo le osupli ob odkrivanju zamolčanih masovnih grobišč-morišč. Kvečjemu gre za znano slovensko zamudništvo, kajti kar so opravili Evropejci po 2.svetovni vojni, se oblastno čez vse postavlja šele v dobi 3.tisočletja pred Slovence kot novi začetek. V človeškem in medčloveškem smislu je sobitje zgodovinsko nujno.

Ivan Urbančič je spravo omenil kot nekaj še nerazumljivega, ko si vsaka stran predstavlja spravo po svoje, medtem ko predstavlja slovenska nacionalna sprava le očiščenje in pomlajenje slovenske pomladi. Očitno se slovenstvo tudi v postmoderni dobi ne bo spravilo s seboj, dokler ne bo zamolčanosat masovnih morišč urejena ne več kot samozastirajoči izziv v postavju zunaj zgodovine, marveč bo sprejeta slovenska zgodovinska usoda v pomenu uravnane, pravne in socialnodržavne skupnosti. Sprava sicer pomeni v knjižnem pomenu slovarsko: - dejstvo, da se kdo spravi s kom, npr. -doseči, proslaviti, utrditi spravo; med njimi ni prišlo do sprave; dati roko, šopek v spravo ; ponuditi, sprejeti roko sprave; religijski zakrament sprave je znamenje svete spovedi in pokore; sprava je v knjižnem pomenu tudi stanje, ki ga povzroči tako dejstvo, npr.: živela sta v spravi in zadovoljstvu; ločil se je od nas v ljubezni in spravi; v pomenu spravila stvari pomeni sprava sicer staroslovno priprave ali opremo, npr.: lovska, ribiška sprava; kupiti slikarsko spravo; orožje in druga vojna sprava; na mizi je stala čajna sprava (čajni servís); sprava pomeni v staroslovnem pomenu naposled shrambo ali skladišče, npr.: spraviti tovor v spravo; del hiše so uporabljali za spravo. Torej je, rečeno literarno, medsebojna sprava v spravi kostišč in v spravi občinskih omar in predalov... V strožjefilozofskem smislu je nakazal tovrstno sporazumevanje že Karl Löwith, ko je pisal o individuumu v vlogi sočloveka (Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen /1928/, Zbrana dela, Človek in človekov svet/ Mensch und Menschenwelt /Stuttgart, 1981/) v kontekstu heideggrovske interpretacije sobiti kot v pomenu skupnega pohoda ali marširanja (»Zusammenmarschierens«), kjer kritizira monološko mišljenje, ki pravzaprav niti v temelju ne nagovarja nikogar ter zategadelj meni:»Po tubiti Drugega je lastno že sámo s tem s temelja in brez njegovega sodelovanja določeno enkrat za vselej, da brez tuprisotnosi določnega Drugega sploh ni tukaj in kakor da ne bi bilo, kakor je« in s Heideggrovim pozitivnim ali odobravajočim mnenjem:»Predložena raziskava je prispevek k utemeljevanju etičnih problemov.« Omenjena raziskava postavlja po Heideggrovem mnenju jaz-ti odnos kot temeljni fenomen, iz katerega in h kateremu se postavljajo sicer vsi problemi etike. K temu podaja še vprašanje – kaj je človek? -, na katerega je že poskušal Kant zvesti vsa vprašanja filozofije, v predloženem delu novo ekspozicijo; prikazano naj bi bilo, da nasj bi bilo vzpostavljeno že antropološko temeljno vprašanje kot vprašanje bodisi zožene usmeritve na izolirani subjekt ali s pogledom na ta izolirani subjekt v samem razmerju do objekta, tako da se konstituirajo vsebolj vsi osebni odnosi tako kot tudi vsa stvarna razmerja subjekov na »svet« na temelju človeško izvornega biti drugega z drugim (Miteinandersein). Skupnostno sobivanje človeka se torej utemeljuje po Heideggru v navezavi na Löwitha v osebnem navezovanju biti drugega z drugim, ko se na tem temelju tvorijo tudi vsi drugi odnosi. V tem smiselnem odzivu se filozofsko pokaže, da je tudi sprava med slovenskimi ljudmi skupaj najprej etični problem.

Če so slovenski philosophes maudits že res kar utrujeni od javnomnenjskih pričkanj in nepristnih izzivov, pa se morajo vedno pokazati miselno v odnosu do moči, v odnosu volje do moči, v razmerjih do državnosti in slovenske države ter naposled v skupnosti Evropske unije. Doksično realno presojanje kot sojenje je ob logičnih stavkih filozofska naloga pri obravnavi spravne slovenske problematike zase, v lastni nacionalni državi – in v odnosu do drćžav, ki si delijo podobno zgodovibsko usodo v Evropi. Jedro pojasnitve namreč ni le v nekakšni »logiki« kot formalni postavitvi odgovorov na spravnost ali sploh slovenske pripravljenosti na spravo kot sebilastne možnosti, marveč je samoodvzemajoči dar biti, kot pravi Ivan Urbančič v celotnem svetovnem razmahu izzvanega reda bivajočega. Tukaj so slovenski filozofi zoper samorastočo oblast kot tisto nepristnost, ki izziva v zgodovinske anamnestične epizode ali v ponovno zamolčanje največje nevarnosti ali največjega zločina zoper slovenski narod po 2.svetovni vojni.

V vprašanju spravnosti se pojavlja vrsta možnosti, ki nakazujejo po eni plati nebistvenost biti kot ničes, na drugi pa odločitev oblasti, da je potrebno spravo darovati ali jo urediti javno. Ali je res, da obet nekega obrata v prigodi nebistva biti res morda pelje k stvari, kot si postavlja vprašanje slovenski Evropejec brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, v sami možnosti drugačnosti postavlja zgolj krizno odločtev proti spravi ali potrditev te sprave kot brezpogojni ukaz postmoderne zgodovine.

*

Ali obstaja kakorkoli tudi notranje zgodovinsko gibalo človepštva in ali se to gibalo imenuje svetovna civilizacija s kulturami vred, je lahko celo slovensko v malenkostnih nagajanjih vprašljivo, saj tudi »današnji« človek znanosti in tehnike menda občuteva svojevrstno zasužnjenost strojem in napravam, prometnim in drugim tehničnim sredstvom, telekomunikacijskim sredstvom in informatiki v računalništvu, ko se znajde v samozastirajočem izzivu tako, da se nenehno javno pritožuje in sploh toži. Nehvaležnost, ki je plačilo tega sveta, kakor je imel navado reči moj oče Avgust Gajšek, ne more biti dar biti, ampak je le izziv pomanjkanja v svojem odzivu, večkrat pa se lahko sprevrže celo v maščevalno sovražnost. »Današnja« človeška etično-moralna prizadetost kot poškodovanost v postmoderni še ne opeva in ne postvarja podob hudega in poškodovanosti ali svetovne oškodovanosti, kakor da so se umetniki in pesniki umaknili v minimalizacijo, v zgolj površne opise dogajanj vsepočez. Torej še ni prišel čas, ko bi bilo mogoče ubesediti tudi postmoderni čas, se vprašuje Ivan Urbančič v Nevarnosti biti, da zadosti radovednosti, ali bo tak čas sploh še kdaj prišel. In s tem se postavlja vprašanje, kakšna naj bo končno sprava, ki zahteva medsebojno odpuščanje, darovanje mrtvih žrtev in daritev biti med živimi.

Sprava kot (lat.) placatio je, meni, Ivan Urbančič v Nevarnosti biti, po svojem skritem bistvu sredi umeščenosti v bistvo biti, ko se prav to bistvo preobrača v bitje in s tem v resnico, odvisna od pomena v zadevi (to) kýros = 1. oblast, moč, vpliv, 2. odločitev, odločba, ugled,

3. povod, vzrok, potrditev (v grško-slovensko slovarsko sestavni razlagi Antona Doklerja, s sodelovanjem A. Breznika in Fr. Jeréta): »Torej v zadevi besede kýros je skrito bistvo sprave, torej v prigodi bistva/ istine/ zgodbe same – tega odločujočega/ včladajočega – je shranjena bitna sprava današnjega – prihodnjega človeštva.« Vendar smo že pšrej izvedeli, da je prtav moderna oblast in vsa volja do moči nepristno v mišljenju biti zgodovine in v biti bivajočega, da se kaže skozi sebilastno samozastrtost in se zategadelj godi v prigodah zgodovine ne več samo kot nekakšna možnost bodočega Evropejca, ki bi bil spravljen sam s seboj ali s svojo usodo v končnici epohe zgodovine biti, temveč se brezpogojno prepušča sili oblasti same, »obladtovanju« kot oblastnišrtvu z enim samim ciljem ali s samosmotrom, ta pa spet ni nič durugega kot večno kroženje oblasti zase in večanje sebe kot oblasti po sebi.Sklicevanje nna moč, ki da z oblastjo ali voljo do moči šele omogoča spravo, predstavlja potemtakem venomer določno stopnjo vmesnosti – med sabo in oblastjo, med spravo in sploh možno spravljivostjo, ko naj bi bili ljudje poklicani v prijateljstvo, ne pa da se morda oblastiželjno sučejo v nenehnem kroženju malenkostnega maščevalnega sovraštva, brezobzirno potuhnjenega onemogočenja ali shlinjene »revolucionarnosti«. Tako ne govorim več o epohi konca metafizike, ampak o začetku epohalne povsakdanjenosti v rabi znanosti in tehnike, ki se podarja človeku kot oblast že od Platona naprej kot dobro sámo in pomeni milostno vrhnje vladarstvo oziroma ekscelenco ali eminenco.

Slovenskemu Evropejcu – brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 –, se kaže razmah opustošenja od nemirnih svetovnih dogodkov v poznih 60ih letih 20.stoletja, ki jih še veže na Heideggrov nagovor ob rojstnem dnevu, tudi gospodu Tsujimuri, dne 26. 9. 1969, iz rodnega Meßkirchna:»V teh dneh in prav zdaj pogosto mislim na posrečeno obhajanje sedemdesetletnice mojega rojstva. Meni je, kakor da je bila danes. V tem kratkem času so nemirni svet zadele spremembe v naglem zaporedju. Vsekakor pa tedaj dvomljivega pričakovanja, da bi bilo mogoče še neposredno rešiti domačnost domovine, tega pričakovanja zdaj ne smemo več še naprej gojiti. Bolj zadeto govori beseda, ki sem jo leta 1946 pisal nekemu francoskemu prijatelju:´Brezdomnost je usoda sveta.´

Moderni človek je na tem, da se umesti/uredi v tej brezdomnosti. Ta brezdomnost se skriva za pojavom, ki ga je prej ornenil moj prijatelj Tsujimura in ki se na kratko irnenuje ,svetovna civilizacija', ki je pred stoletjem vdrla tudi na Japonsko. Sve-tovna civilizacija danes pomeni nadoblast prirodoslovnih znanosti, nadoblast in prednost gospodarstva, politike, tehnike. Vse drugo ni več niti nadgradnja, ampak povsem obstranska podrtija.

V tej svetovni civilizaciji smo. Nanjo meri razprava mišljenja. Ta svetovna civilizacija je medtem zajela vso Zemljo. Zato je naša nuja, gospod Tsujimura, ista kakor Vaša. [...]

Rekel sem: brezdomnost je usoda sveta v podobi svetovne civilizacije. Videti je, kakor da ta svetovna civilizacija, ki je ne dela moderni človek sarn, marveč je vanjo usodno izzvan, prinaša s seboj pomračitev/mrk človeka. Tako je videti. Toda bilo bi zmotno, če bi z mislijo segli Ic do tod in ne bi zadaj zagledali več, namreč možnosti obrata. Ampak o prihodnosti ne vemo nič. Morda se bo vse končalo v velikem opustošenju. Morda bo prišlo do tega, da bo človek s svojimi spletkami pri svojih domnevno lastnih »nestvorih« nekoč postal samemu sebi dol-gočasen in bo nenadoma začel spraševati. Morda bo tudi drugače, da bo šlo opustošenje tako daleč, da se bodo potrebe tako poplitvile, da človek sploh ne bo več čutil notranjega razkroja in praznine svojega bitja. V vsakem primeru, naj pride ali bo kar koli: Ne smemo tožiti, moramo vpraševati.« Filozof starostnik in modriha Martin Heidegger ostaja tudi pisemsko prigodno zvest samemu sebi, dosledno zvest svojemu filozofskemu prepričanju o biti, bitnosti, niču in ničesu – vse pa v okviru svetovne moderne civilizacije, potem ko je preživel sam tudi že vse hudo. Martin Heidegger je v poznih 60ih letih 20.stoletja predvideval postmoderno globalizacijo kot poznanstvenje človeka, saj so bile znanstveno-tehnične spremembe svetovno tako velike, da jim ni mogel več slediti ter se je zato počutil celo ob slavju rojstnega dne kakor brezdomec v usodi sveta, a v podobi svetovne civilizacije.

Ivan Urbančič se ob učitelju Heideggru sprašuje, v čem da je pravzaprav brezdomnost člo-veka svetovne civilizacije in kaj se pravzaprav v skrajnem godi z njo, ter se opre spet na Heideggrov navedeni nagovor, ki med drugim pravi:»Leta 1929 sem kot naslednik svojega učitelja Husserla v Freiburgu v nastopnem predavanju z naslovom Kaj je rnetafizika? govoril

o ´niču´. Poskusil sem pokazati na to, da ´bit´ po razliki od vsega bivajočega ni ,bivajoče` in je v tem smislu ´nič´.« Heidegger je razponaven slogovno v slehernem svojem stavku, in to nezmotljivo: od začetka do konca svoje fundamentalne ontologije in fenomenologije.

Globalizirani evropski človek je lahko v nevarnosti, da bi bil in bo prepuščen le mehanizmom strojno vodene, kibernetizirano ali visokotehnično oblasti, torej brezpogojni ukazovalnosti in nadzoru celo v nebistvenem ter povsakdanjenem opustošenju; če naj bo ta nevarnost hkrati samozastirajoči izziv, se izkaže, da se naj človek samodejno vdre v svet in se izgubi v znanstveno-tehnični svetovni istostni civilizaciji, kjer naj bi se odvrteval sam v sebi le samovračajoči se konec -moderne -zgodovine. Ivan Urbančič zato v postmoderni dobi zanaprej ne predvideva sreče, upanja, ljubezni, niti –izigrane – vere v Boga, marveč kvečjemu toži nad brezdomnostjo tudi kot v filozofskem klóšarstvu, in to na slovensko že prej razpadele načine in v praznini svojega bitja. Oblast si namreč plete svoje lastne nestvore in dolgočasneže brez kakršnihkoli vprašanj, ko samo še programsko informacijsko odgovarja z neštevilno obvestili o povnanjenih možnostih, javnih razpisih in natečajih in delih, medtem ko odstopa po drugi strani v sebilastno opustelost in opustošenje. In ker bit tudi v tem primeru, za razliko od bivajočega ni nič, marveč je lahko samo videzni izgled ničesa, se dogaja in vsakokrat dogodi v prav tej ničevosti svetovnozgodovinske smisla. Kraj mišljenja zgodovine biti v tem primeru ni utopija, ni nikjer in nikoder, ampak se preusmeri v svoj časovnio obseg tukajšnjosti. Je v skrajni nevarnosti tovrstnega razčlovečenja – še kakorkoli koderkoli in s čimerkoli kdaj komurkoli – možna sprava?

Hebrejski izraz za spravno daritev je: holokavst; ta izraz ima v postmoderni dobi spremenjen in sprevržen občečloveški pomen, kakor ga je imel podobno tudi v moderni dobi

19. in 20. stoletja. Za holokavst se šteje množični pomor ljudi Judovskega rodu v 3.rajhu, vsaj 6 milijonov žrtev v času hitllerizma kot vladavine nacionalnosocialistične nemške delavske partije. Slovenski holokavst se je zgodil po vojni, ko je pod titinstvom ali vladavine jugoslovanske komunistične partije prav to partizanstvo pobilo vsaj 30000 le slovenskih ljudi in zapustilo številna zamolčana množična morišča.

Ivan Urbančič si na vprašanje mišljenja zgodovine biti, ko poskuša razumeti tiste, ki se med sabo še niso sporazumeli niti v kritičnih odločitvah, odgovarja takole:»Na sledi Heideggrove misli moram reči: posebej v mišljenju naše epohe zgodovine ne-bistva biti kot bistva nevarnosti se ne smemo vdajati tožbi, kritiki v kakršnem koli njenem načinu, ampak smo poklicani k spravi s seboj in s svojo usodo skozi ovedenje in pomnjenje te usode kot takega -sebe odvzemajočega -daru biti kot ne-bistva biti v prej pojasnjenem potnenu besede: poklicani smo v hvaležnost za dar biti po njem samem. /Seveda to ne pomeni, da ne bi smeli kritično obravnavati marsikaterih stvari našega vsakdanjega bivanja s ciljem njihovega izboljšanja; vendar v bistvenem je to početje vedno le dovrševanje goditve samo-za(s) tirajočega izziva kot končnice zgodovine ne-bistva biti./« Evropa se lahko potemtakem odreče svoji lastni in svetovni zgodovinski krizi, če se v postmodernizmih odreče odvečnim nebistvenostim in nepristnim, največkrat le prisilnim formam nove civilizacije ali zasužnjenosti prav tej svetovni civilizaciji, ki je civilizacija kibernetike in robotike, informatike, telekomunikacij in digitalizacije, strojev, naprav in visoke tehnologije, da bi se človeštvo povrnilo iz virtualnosti in iz simulacije ali iz simuliranega prebivanja v življenje. V tem vidi slovenski Evropejec brez evforije, še v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004, nekakšno udomačenje brezdomnosti in izstop iz vsakokrat besedaveljsko vskočljive krizis. Evropski človek ne sme biti več le animal rationale, marveč bitje resnice biti v mišljenju zgodovine biti same. V takem pogledu se lahko osmisli in se ozavesti tudi vsaka bodoča metafizika in filozofija – intelywaysko: ne več s tožbami glede na obstoječe oblasti, ampak s hvaležnim odnosom do daru biti. Oblast in sprava kot javnozgodovinska narodna spoved se lahko medsebojno potrjujeta.

29

Hilazmotična družba in darovanjska sprava – v Bogu

Posvečenost biti se daruje tosvetno in zunajsvetno.

Sprava je v grškem pomenu besede (ho) hilasmós (v grško-slovensko slovarsko sestavni razlagi Antona Doklerja, s sodelovanjem A. Breznika in Fr. Jeréta), izvedeni glagolnik iz grškega glagola hiláomai, ep. hiláskomai [fut. – hilásomai; aor. med. ep. – hillssámen; pass. – hilásthen; imp-. – hilástheti NT] 1. spravim koga s seboj, pomirim, potolažim koga, pridobim si naklonjenost ali milost koga, naklonim si koga; 2. NT poravnam; ámartémata hilasthetí moi bodi mi milostljiv. V pomenu s spravo je tudi že v grščini (to) hilastérion (v grško-slovensko slovarsko sestavni razlagi Antona Doklerja, s sodelovanjem A. Breznika in Fr. Jeréta): spravno sredstvo (daritev), pokrov skrinje zaveze. {ho, he, hi = o, e, i z aspiratom; NT je Novi testament ali Nova zaveza).

*

O spravi v Božjem smislu obstaja toliko – zlasti teološke, krščanske, strokovne in filoteološke literature, da je tako rekoč skoro nepregledna, čeprav je vsakokrat umeščena v hermenevtično in vsakršno drugo razlago svetopisemskih besedil Stare zaveze v učenju in nauku ter Nove zaveze v (samo)darovanju in žrtvi Jezusa Kristusa.

Večpomenskost sprave, izhajajočega iz odpuščanja grehov in za žrtev, je bivajoče vpeta v božji in človeški čas zgodovine. Sprava je mesto odrešenjske zgodovine, ki se v spravi pravzaprav začne: z Odrešenikovo smrtjo na križu in Njegovo krvjo se začne sprava kot odkupnina za vse grehe vsega nekdanjega, sedanjega in bodočega človeštva.

Biiblicist akademik Jože Krašovec je ob razstavi Biblije na Slovenskemi zapisal v razpravo Izročilo Svetega pisma in njegova etika med drugim takole:»Nova zaveza ima svoj trden temelj na teoloških in etičnih osnovah Stare zaveze, čeprav so nekateri vidiki Božjega razodetja in etičnega ravnanja postavljeni v ospredje. Prilike, izjave v obliki pregovorov in spodbud ter ravnanje Jezusa in njegovih učencev zrcalijo in ponazarjajo normativno jedro krščanske etike: Bog ljubi vsa človeška bitja in to jamči za njihovo dostojanstvo in enakost; vse osebe so bratje in sestre pred Bogom; vsakdo je potreben Božje pravičnosti v Kristusu; v Jezusu se je začelo Božje eshatološko dejanje odrešenja; odrešenje po Kristusu je bilo dano vsakemu človeškemu bitju; glavni značilnosti Božjega odrešenja sta Božje usmiljenje in odpuščanje; Bog je sodnik vsakega človeškega dejanja ter obsoja predvsem človeško samoopravičevanje in kakršno koli zavračanje izkazovanja usmiljenja in odpuščanja. Za pravo razmerje med osebami je značilna ljubezen, sprava in ponižnost; potrebe drugih ljudi morajo biti postavljene nad njihove interese; odrešiti se je mogoč e le s prelomom s prejšnjim stanjem in korenito spremembo svoje naravnanosti; novo življenje ´v Kristusu´ zahteva svetost, prostost od spolne nemoralnosti in medsebojno ljubezen. «

Posvetiti se je mogoče le preko Božje spravne daritve in v odpuščanju grehov, torej v absoluciji Absoluta po sebi ali v Božji Osebi. V pomenu sprave tudi skozi mišljenje zgodovine biti lahko biblično navedem le nekatere izbrane odlomke ter jih komentiram samo v kontekstu sprave, ne da bi navedel številne avtorje, ki so se biblicistično ali hermenevtično ukvarjali s pomenom razlage v interpretaciji samih navedenih tekstov:

»4 Tudi Abel je daroval od prvencev svoje drobnice in njihove tolšče. Gospod se je ozrl na

Abela in njegovo daritev,

[reference: Heb 11,4];

[Opombe: /4-5/ se je ozrl ... se ni ozrl: izražanje, ki pomeni Božjo naklonjenost ali

nenaklonjenost; po letini oz. prireji v obdobju po zahvalni daritvi je starozavezni

človek sklepal, kako je Bog sprejel njegov dar. Pisec ne omenja, zakaj je Bog v tem

primeru delal razliko med bratoma. Nekateri razlagajo, da je Abel žrtvoval živali, kar

pomeni prelivanje krvi, ki je sprava za greh /prim. 9,5/.« (1 Mz 4,4)

Ker je že na začetku človeštva ali v starozavezni dobi – religijsko in še v mitični zavesti – potrebno darovati v spravo z Bogom, ki je smrt, prelivanje krvi – đživali -, ki je sprava za greh, se kaže ta krvna daritev za simbolno osnovno bitja. Uzgodovinjenje, ki se začne s spravo, je krvavo in zahteva kri – živalskih – prvorojencev kot abelsko žrtvovanje živali.

Med čredništvom in poljedelstvom v proizvodnji se ne razpre le stvar ugodja, lagodja, materialnih dobrin, marveč najprej stvar žrtve, ki jo zahteva sprava za greh.

+

»33 To smejo jesti tisti, za katere je bila s tem opravljena sprava, da bi jih umestili v službo in jih posvetili; nihče drug ne sme jesti od tega, ker je sveto.

[referenca: Mt 12,4]« (2 Mz 29,33)

Svetopisemsko besedilo je tako zgoščeno in zjedreno, da preroško pove o pravi skoraj vse: kajti spravno daritev smejo jesti le posvečene osebe in samo posvečeni, da bi jih sploh umestili v službo duhovništva, se pravi, da bi jih posvetili, prav zato pa nihče drug ne sme jesti od tega, ker je sveto. V svetosti je žrtev, ki zahteva spravno daritev same posvetitve;

in sprava že po sebi božje posvečuje:

»36 In junca daritve za greh pripravi vsak dan v spravo, da oltar očistiš greha s tem, da na njem opraviš spravo; in mazili ga, da ga posvetiš!

[reference: 40,10; 3 Mz 1,4; Ezk 43,18-27; 2 Krn 29,24; Heb 10,11];

37 Sedem dni opravljaj spravo na oltarju in ga posvečuj, da oltar postane presvet; kar koli se dotakne oltarja, bo sveto!

[reference: 30,29; 40,10; 3 Mz 16,18-20; Mt 23,19] (2 Mz 29,36-37)

Ne le ljudje, ki darujejo spravno daritev v skupnosti posvetitve, tudi prostor mora bit svet inposvečen, koder se že daruje sprava. Celo več, karkoli se dotakne oltarja kot žrtvenikaPresvetega, je sveto. Zato mora biti predtem oltar očiščen greha in maziljen.

+

»34 Kakor smo storili danes, tako je Gospod zapovedal delati, da se za vas opravi sprava.«(3 Mz 8,34)

Sprava ni enbkratno dejanje, ki bi bilo v sebi zaključeno tako, da ne bi več veljalo zanaprej:zato se posvetitev po Božji zapovedi zahteva za ljudi in njihovo medsebojnost.

+

V pomenu sprave naletim na tematiko očiščevanje revnega gobavca, z določnimi meramidaritve po vsebini zanj:»21 Če pa je reven in tega ne zmore, naj vzame le eno jagnje za spravno daritev, da sedaruje s primikanjem in se tako zanj opravi sprava, in desetinko bele moke, umešene z oljem,v jedilno daritev in vrček olja,

[reference: (21-22) 5,7-13; 12,8];

[Opombe: tega ne zmore db. njegova roka ne doseže ničesar; prim. 5,7-13; 12,8.]« (3 Mz 14,21)

Tudi za bolne so skrbeli, ko je duhovništvo darovalo spravno daritev zanje ter jim dalo jesti toda le tako, da se ob očiščevanju revni gobavec ni kot bolnik smel ne mogel dotaknitinikogar. Zato so jagnjetino gobavcu le primaknili z vrčkom olja vred, tako da z roko medposvetitvijo ali spravnim darovanjem ni mogel doseči ali se z rokami dotakniti ničesar. Očiščevanje bolezni s spravno daritvijo je bilo duhovniška naloga.

+

»28 Na isti dan ne opravljajte nobenega dela, kajti to je spravni dan, da se za vas opravisprava pred Gospodom, vašim Bogom!«(3 Mz 23,28)

Na spravni dan je bil praznik, praznik posvetitve, torej še posebno svečan dan. Ko jeduhovščina opravljala spravo na oltarjih – pred Gospodom, njihovim Bogom, ni smel nihčedelati. Tudi ta zapoved kaže na visoko zavest že v starosvetni dobi, ko si je človek vzel čas zaBoga in posvetitev. -To bi bil lahko zgled tudi za postmoderni čas delavne hlastavice inbrezobzirnega medsebojnega, večidel kariernega tekmovanja – da bi si človek vzel čas zaposvetitveni oddih.

+

Kozel daritve za greh

»22 in kozla daritve za greh, da se opravi sprava za vas.

[referenca: 3 Mz 4,3]« (4 Mz 28,22)

in

»30 in kozla, da se opravi sprava za vas.«(4 Mz 28,30)

in

»5 in kozla kot daritev za greh, da se opravi sprava za vas.«(4 Mz 29,5)

+

Spravna daritev je tudi svojevrstna posvetitveno odkupna žrtev. Zato nobeno spravno dejanjene more biti zaman. Kliče k Božjemu usmiljenju:

»8 -Nakloni, Gospod, spravo svojemu ljudstvu Izraelu, ki si ga odkupil, in ne daj, da bi bilakrivda nedolžne krvi sredi svojega ljudstva Izraela! -S tem bo zanje opravljena sprava zakri.«(5 Mz 21,8)

Ne le, da duhovščina opravlja spravne daritve, ampak tudi sam Bog nakloni spravo svojemuljudstvu, ki ga je odkupil. Opravljena sprava za kri je rodovna ali ljudska, je tudi v posvetitviizvoljenega rodu posvečena za odpravo nedolžne krvi ali zoper bratomorno morijo. Zato jespravna daritev tudi daritev miru.

**
+

Povsem aktualen je spravni moralno poučni svetopisemski odlomek, ki starozavezno pravi:

»22 Čeprav boš proti prijatelju odprl usta,se ne boj, ker je še možna sprava.Sramotenje in napuh, izdaja skrivnosti in zahrbten udarec -pred tem pa bo zbežal vsak prijatelj.

[reference: Prg 11,13; 20,19; 25,9];

[Opombe: proti prijatelju: v prepiru, v trenutni ihti. -izdaja skrivnosti prim. 8,17;

27,16-21; Prg 11,13; 20,19; 25,9. - zahrbten udarec prim. 27,25; 5 Mz 27,24.]« (Sir 22,22)

Aktualnost moralno-etičnega priporočila glede na prijateljsko spravnost je samoumevna, in tukaj ni kaj dodajati.

+

»3 Gospodu po volji je odstopiti od hudobije, sprava je odstopiti od krivice.

[referenca: 3 Mz 16]« (Sir 35,3)

Že s tem, ko človek spozna pripravljenost na spravo, je sprava v tem, da ljudje odstopijo od krivice. Odstopanje od krivice je prvi pogoj za spravo ub je tudi pripravljenost na spravo in odpuščanje.

+

** *

NT – novozavezna besedila o spravi, odlomkoma izbrano:

Pismo Rimljanom:

»15 Kajti če je njihovo zavrženje sprava za svet, kaj bo šele njihovo ponovno sprejetje? Mar

ne življenje iz mrtvih?

[reference: Lk 15,24.32; 2 Kor 5,17-21];

[Opombe: življenje iz mrtvih tj. takšna drugačnost bivanja, da se bo v primeri z njim

dotedanje življenje zdelo smrt in/ali začetek vstajenja.] (Rim 11,15)

V novozaveznem kot evangelijskem sporočilo o spravi govori vedno in v vsakem primeru ožrtvovanju Jagnjeta za grehe sveta. Sprava je priprava za začetek vstajenja. Vstali Kristusposvečuje, ker je bil žrtvovan na križu za grehe sveta.

++

Pismo Efežanom:

» -Sprava vsega sveta z Bogom stoji v povezavi s padcem pregraje med Izraelom in drugiminarodi; pogani so odslej polnopravni člani Božjega kraljestva.«(Ef 0,12)

Sprava je v novozaveznem smislu vsečloveška, Kristus se je daroval za vse. Prav zato in lezategadelj so lahko tudi pogani po Odrešeniku tudi polnopravni člani Božjega kraljestva.

+

Pojasnilo k Ef 0,15:» Hkrati pa je res, da Ef te značilne Pavlove misli na nov načinubeseduje v pojmovnost in duhovnost helenističnega sveta -tudi poteze, ki so v Kol komajnakazane, so v Ef že tako jasno izražene, da dajejo samosvoj celovit vtis: niso še izginila vsapričakovanja dovršitve sveta, vendar pa se napetost med sedanjostjo in prihodnostjo umikapred sedanjo napetostjo med odrešenjem, uresničenim v Kristusu, in neodrešenim delomsveta. Kristjan je že odrešen (prim. Ef 2,8); krščenci so »vstali in poveličani s Kristusom« vslavi. Pravni izrazi so v pismu nadomeščeni z mistično in misterijsko pojmovnostjo. Podobno velja za razmerje med Izraelom in pogani. V Pismu Rimljanom je npr. poudarek natem, da so Izrael in pogani zedinjeni tako, da vsak sestavni del ohrani svojo identiteto, v Ef pavse razlike med pogani in Izraelom izginjajo v skrivnosti Kristusa, v katerem so »vsi eden«. VRim gre za dialektiko pravnega značaja, v Ef ima sprava etične in kozmične razsežnostiobenem (prim. Rim 9-11; Ef 2,11-21). V predhodnih pismih je Cerkev pomenila predvsemkrajevno skupnost, v Ef pa je (podobno kot v Kol) predstavljena predvsem kot vesoljnastvarnost. In medtem ko v Kol vsa »Božja polnost prebiva« v Kristusu, je tu CerkevKristusova polnost.Trditve o Kristusu, glavi vesolja, postanejo v Ef trditve o Cerkvi. Prispodoba telesa, tesnopovezana s prispodobo Božje hiše, dobi tu svojo zadnjo obliko in se še dodatno obogati spodobo skrivnostnega združenja Kristusa in Cerkve po vzoru zakonskega združenja moža inžene.«

in

Pojasnilo k Ef 0,34:»Prvi del pisma (poglavja 1-3) govori o Cerkvi kot o dovršitvi Božjega načrta. Začne se z blagoslovom, ki sodi v značilno zvrst judovskega obreda (po mnenju nekaterih sega ta del vse do konca pogl. 3). Prvi del blagoslova predstavlja slavospev brezmejni Božji milosti (1,3-14). Molitev za razsvetljenje se preliva v slavljenje Kristusa kot poglavarja vesoljstva in glave Cerkve (1,15-23). Poglavje 2 opisuje neskončno novost, ki je nastopila v Kristusu in zaradi njega; kar je bilo mrtvo, je oživelo (2,1-10), kar je bilo razdeljeno in odtujeno, se je zedinilo in spravilo (2,11-22). Odrešenje po milosti dosega vsakogar in nepričakovano združuje vse ljudi v Kristusu; med Judi in poganskimi narodi ni več pregraje in njihova sprava naznanja spravo vsega vesoljstva. Apostol je služabnik te sprave. Poglavje 3 odkriva Pavlovo mesto v Božjem načrtu. Prvi del Ef se sklene s častilno molitvijo, ki opeva neizmerno Kristusovo ljubezen (3,14-19), in z doksologijo (3,20-21).«

++

Pismo Kološanom

V razdelku c) je omenjena sprava v Pismu Kološanom takole:

»21 Tudi vi ste nekoč živeli v hudobnih delih, v razumu odtujeni in sovražni.

[reference: Rim 5,10; Ef 2,12; 4,18]; [Opombe: živeli db. bivali. -razumu (gr.

diánoia) gl. op. k 1 Mkb 11,74. - odtujeni in sovražni: Bogu ali Izraelu.] 22 Zdaj pa vas je Bog spravil s seboj po njegovem telesu iz mesa, prek smrti, da bi vas privedel pred svoje obličje svete, brezgrajne in neoporečne,

[reference: 1,28; Jn 1,14; Rim 7,4; 2 Kor 11,2; Ef 1,4; 2,14-16; 5,27]; [Opombe: po

njegovem telesu iz mesa db. po telesu njegovega mesa. O pojmu meso gl. op. k Rim

1,3.] 23 če le ostanete utemeljeni v veri in trdni ter se ne pustite odtrgati od upanja evangelija, o katerem ste slišali. Ta evangelij je bil oznanjen vsemu stvarstvu pod nebom, in jaz, Pavel, sem postal njegov služabnik.

[reference: 1,5-6; Mr 16,15; 1 Kor 5,5-8; Heb 3,14]; [Opombe: pustite odtrgati db.

premikate. -vsemu stvarstvu: oznanilo ima kozmično razsežnost. -služabnik gr.

diákonos.] » (Kol 1,21-23)

Božji služabnik, apostol Pavel povsem jasno spregovori o novozavezni spravi v Jezusu kristusu: ta sprava utemeljuje in utrjuje v veri, da se ljudje ne pustijo odtrgati od evangelijskega upanja, od kreposti v Božji besedi. Učlovečenje Boga je spravno in več kot spravljivo: je Božje odpuščanje, ki ga daje potemtakem samo in le Bog. Le življenjsko sveti, pošteno brezgrajni in v dobrem neoporečni so v spravni daritvi Kristusa na križu tudi vredni, da bodo privedeni pred obličje Boga vsemogočnega. Spravna daritev je torej po Bogu namenjena zveličanju.

++

Pismo Rimljanom

»25 Njega je Bog javno določil, da bi bil s svojo krvjo orodje sprave, h kateri prideš po veri. S tem je hotel pokazati svojo pravičnost, zaradi odpuščanja prej storjenih grehov, v Božji potrpežljivosti.

[reference: 3 Mz 16,12-16; Apd 17,30; Ef 1,7; Heb 9,5.15; 1 Jn 2,2; 4,10]; [Opombe: javno določil ali vnaprej določil, postavil naprej. -orodje sprave: gr. beseda lahko pomeni tudi prostor v jeruzalemskem templju, pokrov skrinje zaveze {(to) hilastérion = pokrov skrinje zaveze}, kjer je véliki duhovnik škropil kri ob vsakoletnem prazniku sprave, spravno daritev ali spravitelja. -h kateri prideš dodano. -zaradi odpuščanja prej storjenih grehov, v Božji potrpežljivosti tj. potem ko

je v času potrpežljivosti prizanesel prej storjenim grehom.]« (Rim 3, 25)

V odlomku o božji potrpežljivosti ob darovanjsko spravnem prazniku pomislim na pogoje, da je človelk vreden prejeti tudi zakrament svete pokore in Kristusovo spravno daritev, torej na petko: izprađevanje vesti, kesanje, trden sklep, spoved in zadoščevanje. ti pogoji so v resnici orodje sprave, kakor je orodje sprave tudi sam Jezus.

++

Janezov evangelij

»2 On je namreč spravna daritev za naše grehe, pa ne le za naše, temveč tudi za ves svet.

[reference: 4,10.14; Jn 4,42; Rim 3,25; Kol 1,20];

[Opombe: spravna daritev je daritveni izraz SZ /prim. 2 Mz 29,36-37/, ki se

ponovi v 4,10, meri pa na Jezusovo prostovoljno žrtev na križu. Jezus zdaj kot

spravna daritev /prim. Raz 5,9-10/ za nas posreduje pri Očetu.] (1 Jn 2,2)

++

V krščanstvu (katoliško katekizemsko), kjer so sredstva milosti molitev in zakramenti, je tudi v postmodernem času razvidno, da je milost zaslužno potrebna. Božja milostljivost predstavlja transcendenco, ki se imenuje tudi Božja milost, da bi mogli po božji volji živeti in se zveličati – torej je milost sama po sebi nadnaraven dar, ki ga zaradi Jezusovega zasluženja Bog podari osebi ali duši, da se more zveličati; in milost je dvojna: je posvečujoča milost, ki je krščansko podeljena ob svetem krstum in ostane v duši, vse dokler človek smrtno ne greši – zato more grešnik izgubljeno milost spet pridobiti, če vredno prejme zakrament svete pokore ali obudi popolno kesanje; in je navadna milost, ki stori, da opravljamo taka dela, s katerimi se moremo zveličati, torej v volji za dobra dela, ki si pridobijo tudi nadnaravno vrednost, in ta milost je potrebna vsakomur, ki se pameti zaveda, tako je po tej milosti grešniku potrebno, da se spreobrne, pravičen pa mora ostati ptravičen.

V strokovni teološki literaturi sem ta odlomek iz Janezovega evangelija našel naveden in komentiran največkrat, v obširnih razlagah, kaj sploh pomeni sprava, ko se navezuje iz Stare zaveze v Novo zavezo. Tukaj gre za splošno krščansko razlago sprave Jezusovega najljubšega učenca, ki jo navajajo vse krščanske veroizpovedi. Odrešenikova prostovoljna žrtev na križu predstavlja namreč temeljni spravni izraz celotnega svetopisemskega izročila, torej se s tem dopolnjuje tudi starozavezna povéd.

*

Kratek biblični vskok v problematiko sprave je samo poseben pogled na spravno daritev. Literatura o spravi, spravni daritvi in sveti pokori je tako obširna, da sem se opredelil le v najnujnejšem. In ko govorimo v sodobnem, postmodernem slovenstvu o spravi, lahko vsaj nekoliko upoštevamo prav ta religijski smisel in pomen spravnosti in Božje posvetitve tudi človeških žrtev protislovenskega holokavsta. Šele v tem kontekstu svetopisemskega in cerkvenega izročila namreč lahko dojamemo, da žrtve niso bile zaman, marveč so bile pravzaprav darovane – v bodočo spravo slovenstva in za spravo z drugimi evropskimi narodi.

*

Ali je tudi za spravo potrebna odveza? In kdo koga odveže grehov, ko gre za holokavst – primeroma za množični poboj slovenskih ljudi po 2.svetovni vojni?

V krščanskem oziroma katoliškem smislu podeli s spovedjo zakrament svete pokore naslednje milosti: -odpusti grehe; odpusti vse večne in vsaj nekaj časnih kazni; podeli ali poveča posvečujočo milost; povrne zasluge za nebesa; podeli dejanske milosti za bogoljubno življenje in mir vesti.

*

Sprava je eno najvišjih nravstvenih posvečenih in svetnih dejanj. Nravnost si je potrebno prislužiti z deli, ki so življenjsko vredna in izkazujejo dobro in dobroto. Sicer je vse govoričenje o nravstvenosti vsebolj vsepočezno prazno besedičenje ali moraliziranje, ki se včleče v naveličanost in v lažno samoljubno dovršenost. Svetna nravnost se odkrije šele v pomenu osebne človekove identitete – tako tudi v praksah vsezajemajoče znanosti in visoke tehnologije. Kjer pa prevladuje celo neovedeno lažno, se odkrije le v nasprotju do ženske hudobne jeze ali moškega zla srda, v obeh primerih pa je ukletost izzvana zunaj osebne identifikacije: zato se tudi o zločinih tako molči ali so napadi kakor anonimni.

Kjer postmoderno slovenstvo napravi spet zgodovinski greh, je že težnja, da bi odvezo podelil zločincem, ki bi se grehov spovedali ali prosili odpuščanja za smrtne grehe, kdorkoli, torej v samem imenu oblasti in zgodovine. V kontekstu filozofije Tineta Hribarja, ki se je posebej ukvarjal in problematizira filozofijo religije, podobno kot nahajam z Urbančičevo Nevarnostjo biti -je potrebno izreči, da sta spravnost in sprava potrjeni tudi v tem fenomenološkem ter metafizičnem pomenu; v posebnem pomenu smo pisali o spravi Anton Drobnič, Vladimir Gajšek, Janez Gril, Spomenka Hribar, Janez Juhant, Taras Kermauner, Gorazd Kocijančič, Edi Kovač, Peter Kovačič – Peršin, Franc Rodé, Justin Stanovnik, Anton Stres, Alojzij Šuštar, Ivan Štuhec, Marijan Tršar (ta ob svojem slikarstvu in v likovnokritiški misli), Alojzi Uran idr.

Intelywayska naklonjenost krščanstvu objavlja članke tudi s cerkvenega, teološkega, teofilozofskega in svetopisemskega področja doma in po svetu.

Vojna, sovražnica mater

Evropa v ekonomskih notranjih »spopadih« in v spopadih z brezposelnostjo se duši večkrat v krizah, ki se zdijo nacionalno nepresežne. A tak je lahko kvečjemu zunanji izgled tehnično civiliziranih razvitih okolij, ki so breztalna ali vsaj podtalna, spodbujajo pa teroristično psiho v razraščanju kriminala: ta kriminal lahko v razvitih okoljih terorizira prebivalstvo. Intely way v celoti nasprotuje vojnemu hujskaštvu, še zlasti pa deluje z mislijo in besedo zoper sleherno obliko teroriziranja ljudi.

Nevarnost biti je gotovo najbolj izražena ali koncipirana v oblikah in stopnjah v sleherni uničevalni ali razčlovečujoči vojni, v okupatorskih ter fundamentalno-religijskih ali aktivnih terorizmih in zlasti socialističnih ali fašističnih revolucijah ter v vsakršnih oboroženih, zlasti meddržavnih sovražnih spopadih, prav tako v možnosti totalne vojne kot vojne zvezd oziroma v jedrski vojni. Vojni arhivi ljudske revolucije na Slovenskem še kakor niso odprti tako, da bi bil mogoč vpogled v vsa medvojna revolucijska dogajanja, ki so včasih celo »dokumentirana« nezanesljivo, še zlasti tedaj, ko se nanašajo na listke, ki da so jih partizanski kurirčki menda skakljaje nosili od ene hoste v drugo in kjer je pisalo spet kakšno drobno sporočilce o slavilnih trenutkih... In prav v Nevarnosti biti je mogoče omeniti vojno, kot je in je mogoča: -agresivna, atomska, atomsko-bakteriološka, -balkanska, biološka, bliskovita, bratomorna, carinska, -časovno opredeljena, -dolgotrajna, državljanska, -ekonomska, elektronska, -frontalna, -globalna, gospodarska, gverilska, -hidrogenska, hladna, -ideološka, imperialistična, izčrpavajoča, izgubljena, -jedrska, jedrskoraketna, -kemična, klasična, klimatološka, kolonialna, končana, konvencionalna, križarska, -letalska, ljudska in splošnoljudska, lokalna, -mala, manevrska, meteorološka, minska, -napadalna, napovedana, nenapovedana, -oborožena, obrambna, obveščevalna, okopna, omejena, osvajalna, osvobodilna, -podmorniška, podtalna, pomorska, pozicijska, pravična, preventivna, propagandna, protikolonialna, protipartizanska, psihološka, -radijska, radiološka, raketna, regularna, -splošna, strateška, svetovna, -tankovska, teritorialna, teritorialnoobrambna, trdnjavska, -vesoljska, vseljudska, -zmagovita, zračna, -žrtvena... vojna. Vsi omenjeni naštevki atributov vojne po abecednem vrstnem redu pojasnjujejo, da je »nevarnost biti« izpostavljena tudi gnilemu miru, ki pa je še vedno boljši od najmanjše vojne. Ivan Urbančič v Nevarnosti biti pa pozna vojno kot: lokalizirana v bitkah, kaznovalna, občasna, obrambna, osvajalna, »pravična«, roparska vojna; omenja tudi značilnosti moderne vojne, ki izziva hkrati svetovno ali lokalno javno mnenje menda z »ustrezno«, povrhu še »močno industrijo« v zaledju. In je slovenski Evropejec brez evforije v noči pridružitve Slovenije Evropski zvezi, 1. maja 2004 pretresen ob pojavu modrnih svetovnih vojn, ki so bistveno drugačne po bistvenih ločnicah od vseh prejšnjih vojn, saj jih zaznamujejo sofisticirana orožja množičnega biološkega in jedrskega ubijanja, tako v razvitih kot v nerazvitih ali polrazvitih državah; informacijsko-komunikacijsko tehnologijo šteje Ivan Urbančič ob specialno vódenih ali pametnih raketnih sistemih – in ti sistemi se začnejo že s senzorskim programom odpiranja dvigalnih vrat, v elektronsko programiranih mikorovalovkah, pralnih strojih, v video-domofonu itd.-, za nove strategije in taktike, ki se razlikujejo od starega vojskovanja. Značilno za vodenje vseh takih vojnih posegov je, da je napadalec »zamaskiran« ali celo neviden, pa tudi ne vidi v boju, kar je porušil, poškodoval, uničil, tudi ne sliši vpitja in joka žrtev, saj potekajo tovrstni vojnovojaški napadi na daljavo ali iz zraka s supersoničnim letalstvom in vode (z letalonosilk, iz jedrskih podmornic). Svetovne velesile, ki posedujejo tako orožje, kot so ZDA, Evropa, Azija, Rusija lahko vojskujejo vojno v postmodernem času torej s čisto in visoko tehnologijo, saj se je povnanjenost posplošila v tehnizaciji do stopnje, ko se je sofisticiranost uresničila v popredmetenju. Tukaj navede Ivan Urbančič še Clausewitza, ki je menil, je vojna nadaljevanje politike z drugimi – nasilnimi – sredstvi, ko je naj bila vojna vmesni dogodek dveh mirnodobnih dob; obenem napravi avtor zaobrat prav iz vsesvetovne vojne v politiko, kakor da je postmoderno oblastništvo v svojih politikah samo še nadaljevanje te vojne oziroma pooblastitev brezpogojne oblasti čez vse bivajoče v celoti kot razpoložljivo: »V vsesplošni trajni svetovni konkurenci pa sta vojna in mir le njena načina.«

V času osamosvojitvene vojne za Slovenijo sem deloval že od prvega dne, ko se je vojna začela, in to tako, da sem napisal obvestilno pismo španskim prijateljem blizu kraljevski družini ter jih prosil za pomoč, z ustanovitvenega Svetovnega slovenskega kongresa je pismo v visoko španščino prevedel južnoameriški pravnik Fink. Potem sem pisal v Delu o »jugoslovanskem sindromu« ter nasprotoval jugoslovanskim in beograjskim agresorjem... – ko se nam je smrt nevarno približala in je vse slovenstvo podprlo obrambo svoje domovine – ta vojna se je začela, če sem natančnejši, ob 2eh zjutraj 25. 6. 1991, ko je na letališče Rakitnik pripeljala kolona vojaških vozil in skozi Vrhniko nadaljevala v Šentvid, ob 4ih je bila aktivirana akcija Kamen 1:2, s popolno pripravljenostjo mejnih enot jugosoldateske ter z okrepljeno siceršnjo aktivnostjo izvidniškega vojnega letalstva nad Republiko Slovenijo..., začela so se tudi zaslišanja s strani vojaških preiskovalnih organov, napoved starešinam, da je vojni dan D določen, v sestave poveljstva 31. korpusa so začeli pozivati javljanja na formacijska mesta, od tam doli so se srbsko vozili v osebnih avtih dodatno cariniki..., na mejah niso dovolili agresorji zamenjave simbolov in tabel na mejah... (in če opustim opis uverture v to vojno že 8. 5. 1991, s povečanjem bojne pripravljenosti v enotah jugosoldateske in s stalno navzočnostjo določenega števila starešin v vojašniocah ter okrepljeno fizično varovanje..., mrdtem ko se poveča pripravljenost vseh mejnih enot in so opazni premiki vojaških kolon po cestah na ljubljanskem, postojnskem, novomeškem, celjskem in kranjskem območju, , opazni so tudi številni preleti na relaciji Metlika – Semič – Krka – Bregana – Cerklje

Trebno – Krško...). Po kratkem in relativno mirnem padcu berlinskega zidu je v krvavih vojnah naposled morala pasti in izginiti tako imenovana »Jugoslavija«, nekakšna umetna tvorba diktature, ki je črpala svojo moč le s konic bajonetov in masovnega zločina proti človeštvu v mirnodobnem stanju, s pobojem nedolžnih, a politično zaznamovanih slovenskih ljudi po 2.svetovni vojni. In v slavni zmagi slovenstva, ki se je osamosvojilo v lastni, samostojni suvereni Republiki Sloveniji, je zrasla filozofija sprave.

Filozofija sprave ni nikakor »istovetna« s tistim demonstrativno razburljivim mirovništvom, ki pravzaprav mir prezira, saj nekako živi od »trajne svetovne vojne«, kot pravi Ivan Urbančič v Nevarnosti biti. Neverjetno se zdi, kako se idejno kakor v programih po/istovetijo gesla mirovniških ali militarističnih skupin, kar se ne dogaja le v slovenskih ideoloških, marveč v vseh evropskointeresnih razmerah. Samozastirajoči izziv se tudi tukaj izmakne v oblast in sámo proizvajalno dogajanje ter v perfekcijo visokih ali tčistih tehnologij ter znanosti. Filozofijo sprave lahko izrekajo evropski in svetovni filozofi znotraj postmodernih izzivov svoje lastne in medsebojne razpoložljivosti.

Med filozofovim peresom in križem

Ali bo visoko razvita religioznost v svoji institucijski strukturi še potrebna v postmoderni dobi kot sicer novo verstvo civilnih, posindistirjskih družbenih skupnosti, ko odrešenje in zgodovina odrešenja ne bo več kaj drugega kot kulturniški turizem, ostaja vprašanje po želji, ki je zrasla iz umanjkljaja človeškosti ali preprosto iz zadregem ker je postala povnanjenost vere le oblika mode. Moderni čas se ni več skliceval niti na ljubezen, tri kardinalne ali teološke kreposti – vera, upanje, ljubezen – pa so se spremenilje slejkoprej v definicije, primerne za različne svečanosti, vsaj v krščanstvu, torej z obredom krsta kot goda, prvega svetega obhajila z zakramentom svete spovedi kot pokore, vse do mašniškega posvečenja. Preseganje tragičnosti in hedonizma se je virtualno posplošilo do mere, ko naj Bog kaže kot nadomestek za nesmrtnost, če ne drugega. Človek z verskim občutkom in ponotranjen človek potrebuje v avtosugestiji obvestila poslednjosti, ki jih nahaja v svetoipisemskih besedilih, prevedenih v v vse svetovne jezike – biblija je tudi del internetnega branja v kateremkoli jeziku. Zato pod križem nastopi svojo pot v hoji za Kristusom – teologija. Teologi naj bi ob/raz/ložili svetost biti s spominom na zadnjo večerjo in z izvajanjem bogoslužja, s pastirskim vodenjem cerkvene strukturiranosti ter naposled s krščanskim naukom v učiteljski vlogi. V slednji vlogi včasih teolog oporeka filozofu.

Vprašanje evangelija se predstavlja v postničejanski dobi dovolj živahno, da usatreza pomenu vračanja neizginule navzočnosti po Jezusu Kristusu. Evangelij v 3.tisočletju namreč ni evangelij 3.tisočletja: zamisel o Bogu se je virtualizirala do umisleka o fantazmi, ki proglaša filozofijo za iluzijo, vero pa le še za institucionalno racionalizacijo – cerkvene – moči. Namesto vere se srečujemo s formalizacijo in zunanjo obliko organiziranega krščanskega življenja, namesto upanja se srečujemo s širjenjem krščanske materialnosti, ki deli dobrine, namesto ljubezni pa se srečujemo s tiho vasezalupinjenostjo ustanove, ki privilegira moč: vse pa sovpada z javno povnanjeno obliko ohranjanja tradicije, ki je sicer ni več, se pa ponavlja zgolj obredje. Veselo oznanilo kot Božja beseda je postalo recept prihodnosti in priložnostno vsakodnevno berilo, medtem ko se v cerkvenem letu z zapovedanimi prazniki ter z vsakodnevnim brevirjem itak dogaja odprava in razveljavitev sleherne mitičnosti. Ostane le še silna moč religijske obvladljivosti, ki v realnem sobivanju širi svoje simbole ali krščanske atribute, sicer pa uresničuje evangelij bogoslužno. Tako se razraščajo teologi – ničejansko rečeno – onkraj dobrega in zlega, širijo odlično organizirano kot poklicna duhovščina svoj vpliv in so kot visoki izobraženci – tudi zadnji vaški župnik ima namreč končano teološko fakulteto!

– v narodih del skupne vodilne inteligence. Cerkev ima s svoijo duhovščino in redovščino tudi sredstva obveščanja: od tv postaj, radijskih postaj do časnikov in založb. Teolog Rudi Koncilija, ki piše v slovenski katoliški tednik Družina in je izvrsten poznavavec Ivana Cankarja in svetopisemskih besedil, kulturne vloge vere (Fides) ter razvidi jasno svetlo krščansko pot upanja ter dokončno zvesto doživlja ljubezen (Cariitas), je v uvodniku Skupaj raste (17. 07. 2005) zapisal v smislu filozofskega izreka pustiti biti vendarle dokaj ostro kritiko poklicnemu filozofu Ivanu Urbančiču, z geslom:»Pustite, naj oboje skupaj raste do žetve« (Mt 13,30), namreč naj raste, da bo šele ob žetvi ljuljka izruvana in požgana, sicer bi bila potrgana in izruvana z ljuljko vred mlada pšenica. To filozofsko ljuljko naj je po mnenju Rudija Koncilije s kristalno jasno mislijo hitro opazil, a jo prezgodaj ruval iz pšenice, »najbolj razvpit Slovenec«, namreč – sicer krivično zgodovinsko ocenjeni Anton Mahnič. Ko duhovnik uvodničar ob takmašni pridigi ali homiliji govori tudi o slovenskem holokavstu – vsaj 30000 slovenskih žrtev brezbožnega komunizma -, omeni na koncu še filozofa Ivana Urbančiča takole:»Zoper ruvanje ljuljke se danes bori dr. Ivan Urbančič, ki nas v vrsti razprav skuša prepričati, da konkretni izvrševalci komunističnih zločinov po drugi svetovni vojni nimajo osebne krivde, ker da je bil čas tak. S tem opravičevanjem je sprožil ostro polemiko (akademik dr. Tine Hribar v Novi reviji -NR, prof. Justin Stanovnik v Novi slovenski zavezi -NSZ). To ruvanje ljuljke je že žetev. Zločini pa so tako vnebovpijoči, da ni mogoče, da storilci ne bi jasno videli, da so to zločini in da so zanje odgovorni, da bi jih bilo treba priznati, prositi za odpuščanje in zanje delati pokoro.« V resnici gotovo filozof Ivan Urbančič ve, saj je izpričal v vsem dosedanjem filozofskem spisju, da obstaja osebna krivda za zločine, obenem pa pozna časovno pogojenost takih zločinov in hudodelcev. Kajti Ivan Urbančič pojmuje že čas drugače kot nefilozofi, to se pravi, da izhaja vsaj iz heideggrovstva in iz Biti in časa. Bit v času je gotovo časovna, ne pa brezčasna, zato je tudi neznanska razvejanost razpoložljivega v času ne le v nasprotju dobrega in zlega, marveč v svobodi, pri čemer so bili Jezus, Anton Mahnič, Rudi Koncilija in Ivan Urbančič svobodni ljudje, toda vsak v svojem času in okoliščinah z drugačnim bistvom. Zgodovinsko mišljenje se prav zategadelj odreka vskršnemu »zanesenjaštvu« in upošteva slavljenje Božjega Sinu najprej kot vrednoto bistva v svobodi križa, kar je skupno Antonu Mahniču, Rudiju Konciliji in Ivanu Urbančiču in sploh vsem krščenim dušam. Tudi ko so Jezusa križali, je bil namreč izbran prav tak čas – čas križanja, ki se je dejansko zgodil v človeški zgodovini kot kriminal.

Ivan Urbančič se ni motil, ko je ugotavljal, da obstaja čas – ki je čas kriminala in – vladajočih kriminalcev, kakor je bil jugoslovanski čas ali uvodoma v moderni dobi čas pokolov. Samosmotrna permanentna revolucija se je zdela sicer brezčasje, a se je izkazala le za enega od trenutkov jugoslovanskih narodov, ki so se osamosvojili v svobodi – brez vladajočega časa hudodelstva. Če se še pri heglu eni in isti notranji duh filozofske metafizike v njeni dovršitvi izkaže kot ponotranjeni duh krščanstva, ne pa ko državna oblast, je nihilistično razraščanje zla brezpogojno človeško in hkrati nad ljudmi, ki jih tlači, da bi se duh krščanstva odpravil; kajti komunizem je ubijal svoje žrtve brez izreka smrtne kazni, nadčloveško v utelešenem zlu hudodelskih storitev, o katerih se ni smelo niti govoriti ter so zato o množičnih pobojih in moriščih »krajani« kvečjemu šepetaje, sami v smrtnem strahu previdno šušljali. Tudi čas nemškega socializma, ki je trajal ducat let učinkovito storilsko morilsko, je zločin spreminjal v tehnični problem, primeroma koncentracijskih taborišč, enako brezssubstančni so bili sovjetski gulagi smrti... Negativna sankcija je bila utemeljena na marksizmu-leninizmu, ki je zahteval nasilni prevrat, torej morilsko nasilje nad vsakomer, ki ni bil boljševik ali vsaj »simpatizer«; enako je bilo s sovjetskim ali nemškim nacionalnim sovializmom. – Če se vendar postavlja v času zla in vladajočih zlikovcev, ki so vedno v zgodovini svoje žrtve morili, vprašanje odpuščanja, je potrebno vedeti vsaj to: najhujše zlo je v tem, da so zlikovci vselej svoje žrtve razčlovečili, preden so jih poubijali na grozovite načine ali jih mučili, stradali do smrti ter pokončevali. Šele ko oblastni kriminalec svoje žrtve prekolne, jih razčloveči in jih spremeni kakor v živali (primeroma za judovski rod v 20.stoletju so si zlikovci na oblasti umislili, da so slednji kakor mrčes – in so jih zategadelj uplinjali v plinskih celicah kot goli mrčes...; ko so mučili in pokončevali komunistični jugoslovanski partizani v mirnodobnem času množice nedolžnih, nesojenih žrtev, so jih tudi videli in doživljali oblastno kot nevarno živad, ki so jo potem klavsko in drugače pokončali...). Toda prstni odtisi pobijavcev slovenskega naroda so izzvani, so prav javno vidni in kažejo na storilce dokazno.

In kje je po izvršenem času državnega zločina, montiranih procesov in masovnih hudodelstev – odpuščanje? Odpuščanje je duhovno zdravilo – znano vsaj posebej svetovno od aramejskega Juda Jezusa, ki je bil lažno obdolžen, povrhu še v kratkem času krivo osumljen, da je judovski Kristus kralj, zato so ga krivično obsodili s politično odvisnim rimskim sodnikom vred in ga križali..., do zdravnika judovskega rodu v taborišču smrti Viktorja Frankla, utemeljitelja zdravljenja s smislom ali logopedijo...

Z zlom izzvano posvečeno slovensko duhovništvo in redovništvo v komunistični državi ni imelo svobode zaradi odprave nravnosti in pravnosti, pa tudi zavoljo odprave filozofije in duhoslovja. Povsem je umanjkala tudi duhovna sankcija na vseh povojnih montiranih sojenjioh, od Nagodetovega do Gajškovega sodnega procesa, saj je bila legitimnost samega sojenja kot kazenskega procesa brez trohice sledu kake pravne dogmatike, kaj šele da bi bila mogoča na takih prireditvah oblasti kakšna pravna filozofija, pa tudi ni bilo zrnca kake pravne teorije, čeprav so igrali postopek na sodniji in v sodni veliki dvorani; ni bilo ne čudenja ne ontologije, nedvomno ni bilo v ideologizaciji pripravljenega procesa nibenega dvoma ali celo spoznavne teorije, še celo ekspertize so bile vnaprej prepovedane in onemogočene, da je ostala v žrtvah takih procesov le pretresenost in prešinjenost ob filozofiji zunajsodne eksistence. Sojenje ni bilo vsakokrat v takih primerih po najvišji brezpogojni nadčloveški sankciji, niti ne po človeško postavljenih zakonih, čeprav so taki zakoni obstajali vsaj na papirju, marveč so imele uradne osebe -z javnim tožilcem, s predsednikom sodnega senata in »sodnikov« porotnikov, z zapisnikarstvom, in kar je najvažnejše, s tovarišem miličnikom in njegovo brzostrelko ob vhodu v sodni senat -, kot osebe moči v morečem ozračju le nalogo izpolnjevati, kar je diktiral diktat partijske diktature: prava sodba je bila izrečena vnaprej namreč nekje drugje, niti ne v Ljubljani, marveč tujejezično in s psovkami pri diktatorju v beograjskem belodvorskem lakajstvu tam doli. Kdor je že prišel v masivno in brezbarvno pustoto sodišča kot obtoženec, je bil označen za zločinca: to smo doživeli vsi, ki smo stali za ograjico pred sodništvom, od duhovščine ali Jožeta Pučnika do Vladimirja Gajška v Ljubljani, v Mariboru pa primeroma Drago Jančar... Legalnost sojenja v diktaturi sploh ni bila legitimna, saj so se politično odvisni partijski tožilci in sodniki igrali sojenje in so razlagali zakone kot primeroma v Kafkovem romanu Proces, čeprav niso bili prav na podstrešju; gotovo niso upoštevali na takih sodnih teatrih izreka pravnega filozofa Radbrucha, ki je rekel: »Dober pravnik je lahko samo pravnik s slabo vestjo, ki se v vsakem trenutku svojega poklicnega življenja popolnoma zaveda globoke vprašljivosti svojega poklica.« V takih shematsko subjketno objektiviranih ali politizirano sodnih procesih, kjer ni bilo itak nobenega osebnega mišljenja ali vprašanja osebne vesti in kjer se je uveljavljala kvečjemu skrajnost funkcionalizma – npr. po Luhmannu, ko pravo nastane in se legitimira samo s postopkom-, je bil obtoženec obsojen že vnaprej, prej pa ponižan v objekt javnih napadov. Sodniki v takih primerih sploh niso imeli kakega slabega občutka, saj so samo izvrševali postavljeno nalogo na sodni funkciji kot na predrugačeni partijski funkciji. Vzorčni primeri takih sojenj zaradi storitev prividnih kaznivih dejanj, ki jih sploh ni bilo, kaj šele kazni brez upoštevka zakonov – so tudi le izraz svojega kriminalnega časa. In pod sankcijo partijske komunistične volje ni razveljavljena in nična polpismena krparija z videzom sodbe, ki je obsodila npr. ljubljanskega škofa dr. Gregorija Rožmana – celo kot žrtev v odsotnosti. Po nadčlovešđko absolutnem duhu je taka pisarija kot sodba že sicer ovržena in razveljavljena, kaj šele pravnoteoretsko, saj je sodni proces proti Rožmanovi osebi kot zoper posamičnika in človeka potekal ne le v obtoženčevi odsotnosti, marveč tudi v skupini, ki ji ta oseba ni nikoli kakorkoli pripadala, da bi celo storila v skupini kakršnokoli kaznivo dejanje.

Če je poskrbljeno za lastno blaginjo in blagor v postmodernosti in če bi utegnilo biti ponovno sojenje »zločincu« – ljubljanskemu odličnemu škofu dr. Gregoriju Rožmanu kot cerkvenemu dostojanstveniku -potemtakem kakorkoli spet legitimno, bi veljalo, kar je zapisal teolog Rudi Koncilija v omenjenem Družinine v uvodniku sklepno, namreč da -so zločini tako vnebovpijoči, da ni mogoče, da storilci ne bi jasno videli, da so to zločini in da so zanje odgovorni, da bi jih bilo treba priznati, prositi za odpuščanje in zanje delati pokoro. Kjer ni niti osnovne moralne avtoritete, ni sklicevanja na zakon, ampak spet in spet na smrt Boga, ki je res za ateiste morda mrtev Bog, toda je še vselej in venomer Bog.

Tukaj ne gre enotiti nekdaj nürnberškega svetovno znanega procesa zoper vojne zločince, izraelskega sojenja vojnim zločincem kot povzročiteljem holokavsta ali v postmoderni dobi haaškega procesa proti vojnim novim – balkanskim -zločincem, kar dokazuje, da so bivši zlikovski storivci na oblasti morali odgovarjati in da jih je strla ne le stroga sodna procedura, ampak tudi sodišče sámo: kolikor mnogi niso uspeli pobegniti pred »roko pravice« in se skriti v anonimnost ali v preimenovanje ter v igro novih življenjskih vlog. Običajno j z dejanskimi vojnimi zločinci in diktatorji, ki so izgubili zverinsko oblast, tako, da sprva v sprenevedavosti zločina niti ne priznajo, kaj šele, da prositi za odpuščanje iter da bi za masovne zločine še delali pokoro – opravka imamo namreč s tipičnimi zakrknjenci, ki se ponavadi še sklicujejo sami na zakone, ker se sojenju, privedeni v pripor, niti niso mogli izogniti. Je čas zločinov, in v tem ima filozof Ivan Urbančič prav. In je sodba tega časa zločinov. Celo po koncu bivših shematskih »humanizm,ov«, po katerih je ostalo še preveč nedorečenega, če ne celo zamolčanega in zapisanega v paradoks evidence med sodbeno izjavo in predikativno resnico.

Res je, slovensko oko še ni videlo in uho ne slišalo o tako masovnih zločinih nad slovenskim narodom, kakor so jih izvensodno, pa tudi sodno izvrševali komunistični partizani. Tak je bil čas, kot je postavil v trditvi Ivan Urbančič. Tokrat piše o tem času hudodelstev in o zločinih, ne pa o nesvobodnosti v postmodernih praksah in problematizaciji današnjega prava prijatelj Rudi Koncilija, vodja dopisnega 4letnega tečaja Slovenskega bibličnega gibanje in urednik revije omenjenega gibanja Božja beseda danes, izredno dejaven, pokoncilski še kot študent teologije, znan poleg teologov Toneta Stresa, danes pomožnega mariborskega škofa in odličnega filozofa, ter prekmalu v prometni nesreči umrlega prijatelja Frančka Križnika, tega sicer razgretega Družininega časnikarja, duhovnika kot »zaustavljenega Davida« (napisal Franček Smole, 1998), svojčas ob Rudiju Konciliji glasnika koncilske pomladi, cestne afere, popisemskega obdobja po letu 1971... Prav Rudi Koncilja je pisal v »našo« ljubljansko študentsko glasilo Tribuna in je kakor preroško napovedal potek h koncu totalitarizmov – z Odrešenjem v Cerkvi po nauku 2. vatikanskega koncila, a s Človekovim notranjim dialogom, torej vsaj s poskusom tudi teološke teorije notranjega dialoga. V omenjenem kontekstu je mogoče razumeti, da je žetev zdaj in tukaj, da je potrebno sežgati sledi zločinov kot izruvano ljulko, čeprav še ni prišel konec časov, ko bi se naj to pri Bogu res zgodilo.

*

Še jasneje je opredelil Urbančičevo vlogo v odnosu do morale pisatelj in akademik Alojz Rebula, ki piše v slovenskem katoliškem tedniku Družina redno rubriko Credo, tokrat pa je prav tam opazil slovensko filozofijo naslovno feljtonsko, češ, to je Ta čudna slovenska filozofska gmajna … (17.10.2004), kjer je ofrcal in okrcal filozofa Ivana Urbančiča takole:»Eden od ´intelektualnih´ očitkov kristjanom je tudi ta, da imajo odgovore na vsa vprašanja tako rekoč v žepu./ Ponovil ga je filozof Ivan Urbančič v polemiki z Justinom Stanovnikom, urednikom revije Zaveza. Stanovnik je bil -po mojem več kot utemeljeno -očital Urbančičevi filozofski govorici (v nekem eseju v Novi reviji) svojevrstno abstraktnost, po domače nerazumljivost. Urbančič mu je odgovoril v dolgem pismu, ki ga je Stanovnik objavil v Zavezi. Urbančič je v pismu med drugim zapisal:/»Domnevam, da je izvor te Vaše averzije (do njegovega ‘izvornega, prvinskega mišljenja’, kakor ga je sam označil, A. R.) v Vaši temeljni krščansko katoliški umeščenosti, ki ima tako rekoč vse odgovore na zadnja vprašanja človeka, sveta, človeškega bivanja tako rekoč ‘v žepu’ …«/ To je le prelahkotno opletanje s krščanstvom./ Urbančič pripisuje namreč krščanstvu, ki ima v temelju svoje etike ponižnost, neko držo -recimo napihnjeno vsegotovost -, ki je dejansko nadvse značilna za moderno protikrščansko misel. Koliko napihnjenih izrekov bi človek lahko citiral iz Hegla in Nietzscheja in Sartra in Heideggra… Začenši s Kantom, z njegovim neponižnim prepričanjem, da utemeljuje ´vsakršno prihodnjo metafiziko… // Mislec Urbančič bi se lahko vprašal, ali je res velikim krščanskim mislecem lastna takšna samozadostnost, kot da imajo vse možne odgovore ´v žepu´. Morda Avguštinu z njegovim trepetajočim prisluškovanjem misteriju? Morda apostolu Pavlu, ki govori enkrat o ´neizslednosti božjih potov´, drugič pa o ´skrivnosti zla´? Morda Pascalu, ki ga ob pogledu na brezna vsemirja obhaja »groza«? Ali našemu Ukmarju, ki med pomenkom o smrti zavzdihne: ´Ne vemo, kam gremo…´?« Kaj ima Blaise Pascal opraviti s povojnimi zunajsodnimi zlikovstvi in krvoločnimi poboji,ki so jih v maščevalnem sovraštvu storili masovno titovski partizani, se kaže v podvojeni katastrofi slovenstva in evropejstva: krščansko duh v svoji najvišji formi je mogoče sprevreči z nakazno lastno izgubo duhovnosti, torej na ravni medsebojnih obtoževanj, potem pa v izmikanju k Avreliju Avguštinu, torej k filozofu svetniku. Akademik Alojz Rebula skupaj le mimogrede in površno omeni Avguština in Pascala, Kanta, Hegla in Nietzscheja, Heideggra in Sartra, toda ne po kaki intelektualni manjvrednosti, marveč onstran antikrščanske agitacije in propagande. Tudi abstraktnost ni »po domače« – nerazumljivost, kar je mogoče celo razumeti filozofu Ivanu urbančiču kot očitek: abstraktnost kot lástnost in značilnost abstraktnega je v Urbaničevi fenomenologiji vseskozi abstraktnost mišljenja in izražanja, ni pa pejorativno neživljenjska, saj sicer ne bi izzvala tako očitnih očitkov v delu krščanske javnosti. ´Kaj bi se lahko vprašal mislec Ivan Urbančič, je določeno v dejanskosti – slovenskih – ljudi, kjer naj bi tudi krščanstvo prav to dejanskost osvobajalo, če je že totalitarna država prej ljudi zasužnjevala in zapirala posredno s sodišči in na način zadovoljitve komunističnih potreb.

Na pisanje teologa Rudija Koncilije in pisatelja akademika Alojza Rebule, ki sta se časopisno javno lotila Urbančičeve izjave o času zločinov, odgovarja poklicno kot filozof v Evangeliju po Nietzscheju Tine Hribar, v poglavju II. Najvišji zakon življenja, ko med drugim radovedno pravi:»Filozofi smo to, kar smo ali naj bi bili, le če vemo, kaj je filozofija. Kajti če vemo, kaj je filozofija, potem bomo vedeli tudi, kaj je naša naloga in kaj je naš poklic. Ne poklic v pomenu službe, marveč poklic kot poklicanost.

To so ugotovitve, ki pravzaprav ne poznajo ugovora, in zato se bo našel le malokdo, ki bi jim oporekal. Toda kljub navidezni jasnosti povedanega že takoj na začetku naletimo na težavo. Brž ko se ozremo na samo besedo filozofija in ko ob natančnejšem pogledu razberemo, da je dobesedni pomen te besede philo-sophia, radovednost, se znajdemo v zagati. Pred enigmo, uganko, ki se nam kaže skoz paradoks, ki ga lahko osvetlimo z naslednjim vprašanjem: Kako naj vemo, kaj je filozofija, če pa filozofija kot taka ni vednost, temveč radovednost?

Dokler smo filozofi, nas žene radovednost, smo radovedni, skratka, smo radovedneži, ne pa vscvedni vedneži. Brž ko vemo, brž ko smo nosilci vednoosi oziroma razpolagamo z njo, nas ne žene več radovednost, temveč zavednost. Smo že ideologi ali teologi, ne pa fenomenologi. Nismo več odprti za fenomene, temveč smo se zaprli v dogme. Odrekli smo se svoji odprtosti za odprtost biti, resnica kot neskritost nas ne zanima več pomembna je še samo resnica kot pravilnost. Merilo vsega postane pravovernost, takšna ali drugačna ortodoksnost. Ostali smo brez radovednosti in brez vprašanj, saj pravovernost ne pomneni nič drugega kot vednost, ki že vnaprej razpolaga z odgovori. Še preden vprašamo, že dobimo odgovor. Odgovor tudi na temeljna flozoska vprašanja, kakršno je vprašanje, kaj je bivajoče kot bivajoče, ali kakršno je vprašanje, zakaj je bivajoče in ne raje nič.« Fenomenologi 3. tisočletja so razvili samostojno filozofsko mišljenje, tudi fenomenologijo, ontologijo, metafiziko, tudi etiko in estetiko, se ukvarjajo celo z aktualnimi kulturnonarodnimi ali zgodovinskimi in pravnofilozofskimi ter drugimi vprašanji. Sodelovali so tvorno gotovo pri oblikovanju prve slovenske ustave za vzpostavitev Republike Slovenije, skupaj s književniki kot prej z osnovno »pisateljsko ustavo«.

Še ob zakonih kot postavah volje do moči se fenomenolog Tine Hribar vprašuje:»Kaj je torej filozofija in kdo je filozof? Vprašanje je kljub svoji dvojnosti eno samo, odgovorov nanj pa je veliko.« In v odgovoru ne navede na primer akademika Alojza Rebule, ampak filozofa Friedricha Nietzscheja. Toda akademik Alojz Rebula kakor feljtonsko obravnava nadalje Ivana Urbančiča preprosto preko volje do moči:»Tipično za krščansko držo ni novodobno prometejstvo, ampak ponižnost pred skrivnostjo Boga, biti, človeka in zgodovine. Sicer pa druge drže za resnico ni./ Ne vem, koliko je mogoče videti takšno držo v Urbančičevem zagovarjanju neke njegove edinstvene, tako rekoč »nadintelektualne« filozofske govorice, kateri niti bralci Nove revije in sploh slovensko ´kulturništvo´, da uporabim njegovo omalovažujočo besedo, ne bi mogli biti kos…/ Kaj pa njegova trditev, da se v zvezi z revolucijo ne postavlja vprašanje o krivdi in grehu? Tukaj je treba Urbančiču priznati, da je v svojem nihilizmu patetično dosleden, tudi če ga vodi onkraj meja razuma in etike, onkraj zdrave pameti. Nihče na Slovenskem ne dokazuje bolje kakor on, da, če nismo v Bogu, smo v Niču. A kdove, ali prav zaradi te svoje doslednosti ni bliže Bogu kakor drugi nihilisti…/ Vsekakor se človek turobno vpraša: je sploh vredna pozornosti ta slovenska filozofska gmajna, kjer en filozof trdi, da je bil Plečnik fašist, drugi pa, da v revoluciji (z vsemi njenimi prevarami, nasiljem in pokoli) ni bilo ne greha ne krivde?« Rebulov šempolajsko obarvani krščanski kroki je pravzaprav ves v navzkrižjih negativno posvečen prav filozofu Ivanu Urbančiču. V resnici revolucijski čas komunističnega totalitarizma ni poznal ne greha ne krivde, ker je bil čas udejanjenega in vrhovnega zločina, in tega je sodoživljal v preganjavicah in preganjan v preganjaštvu posebej tudi pisateljk, profesor klasičnih jezikov in literature Alojz Rebula. Ko bi kdo proglašal akademika Alojza rebulo za –katoliškega – nihilista, ker meče v nič filozofa Ivana Urbančiča, bi neposredno popvezovbal Rebulino pojmovanje svobode vsaj s krščansko nravnostjo po sebi. Ko namreč Alojz Rebula demontira Urbančičevo delovanje v Novi reviji, ne počne nič drugega, kot da javno z etiko sočutja in ljubezni poskuša oživiti – morda celo kategoričnega imperativa – srednjeveško moraliteto, toda v postmodernih predlogih in v parlamentarni demokraciji: če nismo v Bogu, nismo v niču, ampak kvečjemu le pri hudiču. Ivan Urbančič tudi v tem primeru pravilno zvrača krivdo na čas oziroma na razmere, ko je bil čas zločina potrjen v svojem lastnem niču.

Jasno je treba izreči, da marksizma-leninizma, znanstvenega socializma, historičnega materializma, dialektičnega materializma in drugih izrazov duhovne prisile niso ovrgli morda slovenski teologi, marveč slovenski filozofi, najvidnejša med njimi pa prvačita prav napadena Ivan Urbančič in Tine Hribar. Kajti jugoboljševiško narodno-herojsko brezpravje, odvisno sodstvo z javnimi partijskimi tožilci, ljudska milica, udba in ljudska armada, celotna vrhuška od osnovne organizacije zveze komunistov kot partijske celice do beograjskega cekaja in jugodiktatorja je formirala svojo samovoljo ali samoupravljanje samo z marksizmom-leninizmom. Medtem ko sicer Ivan Urbančič ne nasprotuje mnenju o Evropi, da se bo morala vrniti k Bogu, to je – h krščanstvu, ali pa Evrope preprosto ne bo, tidi v Nevarnosti biti ničevost zla in nevarnost evropske zgolj znanosti ali le tehnične miselnosti, ko se Bog in človek ne zbogata, ampak se vračanje h krščanstvu kaže največkrat kot povnanjena in celo brezosebna poza, ko naj je verovanje stvar nauka, ne pa umestitev človeka v sredino razbližanja z Bogom oziroma se katolištvo spreminja svetovnozgodovinsko spremenjenost skozi sprostitev obstoječega, kakor je in kakor se naj ohranja.

Urbaničičeva knjiga Nevarnost biti se na več mestih dotika krščanstva v vsej njegovi verskodostojni in moralni odprtosti in strukturnoorganizacijski ali institucijski vlogi kot v gradnji kulturne, politične in krščanske Evrope.

**

32

Slovenska filozofska tvornost in prispevek Ivana Urbančiča

Obsežnost dognanih filozofskih Urbančičevih objav, nastopov, člankarstva, predavanj in drugega kaže, da je filozofija stroka, ki zahteva celega človeka, tudi če se zdi, da svet govori in si domišlja drugače. Če sem prej omenjal delo Ivana Urbančiča naraščajoče po letih, ga zdaj opredeljujem po osebni bibliografiji tematsko s -članki in drugimi sestavnimi deli: izvirniznanstveni članek, strokovni članek, objavljeni strokovni prispevek na konferenci, samostojni znanstveni sestavek v monografiji, samostojni strokovni sestavek v monografiji, polemika ali diskusijski prispevek, intervju, drugi članki ali sestavki; monografije in druga zaključena dela: znanstvena monografija, strokovna monografija, končno poročilo o rezultatih raziskav, elaborat ali predštudija oziroma študija, nastop v poljudnem filmu, radijski ali televizijski oddaji ali na spletnem forumu; monografije in druga zaključena dela: urednik, mentor; - drugo, prevajalec, avtor dodatnega besedila, - oseba ali ustanova, ki ji je rokopis ali

knjiga ali tiskovina posvečena, intervjuvanec, pisec recenzij, diskutant; -drugo, nerazporejeno. Vsak »raziskovalec«, ki ga obdelajo knjižničarji bibliografsko dosledno, je dostopen v slovensko bibliografskih razmerah neskrito, čeprav vsi raziskovalci še zdaleč niso obdelani primeroma knjižničarsko internetno.

*

Ivan Urbančič - osebna bibliografija

za obdobje 1965-2005:

ČLANKI IN DRUGI SESTAVNI DELI

1.01 Izvirni znanstveni članek

  1. URBANČIČ, Ivan. Zasnutek filozofije pri Francetu Vebru : (preliminarije za študijo o Vebrovi filozofiji in njenem pomenu na Slovenskem). Problemi (Ljubl.), 1971, let. 9, št. 102, str. 23-44. [COBISS.SI-ID 8332898]
  2. URBANČIČ, Ivan. Uvod v študij hermenevtike. Problemi (Ljubl.), 1972, let. 10, št. 115, str. 92-100. [COBISS.SI-ID 8349538]
  3. URBANČIČ, Ivan. Dvakrat zamujena priložnost. Problemi (Ljubl.), let. 12, št. 115, str. 123

126. [COBISS.SI-ID 8350306]

  1. URBANČIČ, Ivan. Problem fenomenologije. Problemi (Ljubl.), 1972, let. 12, št. 116/117, str. 20-45. [COBISS.SI-ID 8351330]
  2. URBANČIČ, Ivan. "Strukturalni psihoanalitizem": kritične pripombe k vrsti člankov Slavoja Žižka. Problemi (Ljubl.), 1974, let. 12, št. 141/144, str. 134-153. [COBISS.SI-ID 8389730]
  3. URBANČIČ, Ivan. Pripombe k "Odgovoru". Problemi (Ljubl.), 1974, let. 12, št. 141/144, str. 171-178. [COBISS.SI-ID 8390242]
  4. URBANČIČ, Ivan. Sistematični osnutek hermentevtike. Anthropos (Ljublj.), 1974, št. 1/4, str. 201-216, 1975, št. 1/4, str. 101-126. [COBISS.SI-ID 4927842]
  5. URBANČIČ, Ivan. Epohalno moderni smisel tehnologije. Družbosl. razpr. (Tisk. izd.). [Tiskana izd.], 1984, št. 1, str. 27-39. http://dk.fdv.uni-lj. si/dr/dr1Urbancic.PDF. [COBISS.SI-ID 22559837]
  6. URBANČIČ, Ivan. Vprašanje o etničnem. Tradit. -Inšt. slov. narodop. Ljublj., 1988, 17, str. 5-40. [COBISS.SI-ID 3362818]
  7. URBANČIČ, Ivan. O študiju filozofije danes-na koncu filozofije. Phainomena (Ljubl.), 1997, let. 6, št. 19/20, str. 111-123. [COBISS.SI-ID 7723362]
  8. URBANČIČ, Ivan. Interpretiranje in/ali mišljenje. Phainomena (Ljubl.), 1999, let. 9, zv. 27/28, str. 111-120. [COBISS.SI-ID 11550562]

1.04 Strokovni članek

  1. URBANČIČ, Ivan. Bistveno zgodovinsko razmerje med utopijo in znanostjo. Problemi (Ljubl.), 1971, let. 9, št. 106/107, str. 29-43. [COBISS.SI-ID 8342626]
  2. URBANČIČ, Ivan. Problem morale kot problem človeka. Filoz. matur., 1997, letn. 4, št. 3/4, str. 25-34. [COBISS.SI-ID 108015104]
  3. URBANČIČ, Ivan. Asketski ideal in moderna znanost. FNM, Filoz. matur., 1998, letn. 5, št. 1, str. 27-36, 1998, letn. 5, št. 2, str. 65-73. [COBISS.SI-ID 108038144]
  4. URBANČIČ, Ivan. Neznani sovražnik. Ampak (Ljubl.), okt. 2001, letn. 2, št. 10, str. 5-7. [COBISS.SI-ID 118118400]
  5. URBANČIČ, Ivan. Kdo sem jaz sam?. Nova revija, jan. -mar. 2001, letn. 20, št. 225/226/227, str. 593-602. [COBISS.SI-ID 116638208]
  6. URBANČIČ, Ivan. Zgodba o tistem, česar ni. Nova revija, jun. -jul. 2001, letn. 20, št. 230/231, str. 1-22. [COBISS.SI-ID 116808192]
  7. URBANČIČ, Ivan. Jezik in kultura Slovencev v času odpiranja v Evropo. Nova revija, avg. -sep. 2001, letn. 20, št. 232/233, str. 14-28. [COBISS.SI-ID 116854784]
  8. URBANČIČ, Ivan. O razlaganju terorizma. Nova revija, dec. 2001, letn. 20, št. 236, str. 1

25. [COBISS.SI-ID 117074688]

  1. URBANČIČ, Ivan. Veliki prehod : teze o naciji, nacionalnem interesu, državi, državni oblasti in slovenstvu. Apokalipsa, 2002, [Št.] 57/58/59, str. 180-196. [COBISS.SI-ID 125069312]
  2. URBANČIČ, Ivan. O identiteti in identitetiziranju : k razpravi na Forumu: o prihodnosti Evrope. Nova revija, sept.-okt. 2002, letn. 21, [št.] 245/246, str. 1-13. [COBISS.SI-ID 122017536]
  3. URBANČIČ, Ivan. Vprašanje svetovnozgodovinskega mesta Nove revije in problem Evrope. Nova revija, apr.-maj 2003, letn. 22, št. 252/253, str. 13-61. [COBISS.SI-ID 127075584]
  4. URBANČIČ, Ivan. Filozofija in psevdofilozofija. Nova revija, mar.-apr. 2004, letn. 22 [i.e. 23], št. 263/264, str. 247-249. [COBISS.SI-ID 216429312]
  5. URBANČIČ, Ivan. Kroki o evropski moraliteti in sistemu svobode. Nova revija, jul./avg. 2004, letn. 22 [i.e. 23], št. 267/268, str. 1-20. [COBISS.SI-ID 217625344]

1.09 Objavljeni strokovni prispevek na konferenci

  1. URBANČIČ, Ivan. Za novo kvaliteto političnega bivanja pri nas. V: Prvi sklic Zbora slovenskih kulturnih delavcev, Ljubljana, 2. junij 1988. Slovenci, Jugoslavija in slovenska kultura. Ljubljana: Svet za kulturo pri Predsedstvu RK SZDL Slovenije: Kulturna skupnost Slovenije, 1988, str. 73-70. [COBISS.SI-ID 21535234]
  2. URBANČIČ, Ivan. Cerkev in slovenska filozofija v 19. stoletju na Slovenskem. V: DOLINAR, France M. (ur.), MAHNIČ, Joža (ur.), VODOPIVEC, Peter (ur.). Vloga Cerkve v slovenskem kulturnem razvoju 19. stoletja: simpozij 1989 [i. e.] 1988. V Ljubljani [etc.]: Slovenska matica [etc.], 1989, str. 95-106. [COBISS.SI-ID 15956736]

1.16 Samostojni znanstveni sestavek v monografiji

27. URBANČIČ, Ivan. Die Frage der Ästhetik. V: KOMEL, Dean (ur.). Kunst und Sein : Beiträge zur Phänomenologischen Ästhetik und Aletheiologie, (Orbis Phaenomenologicus, Perspektiven,

N. F. 4). Würzburg: Königshausen & Neumann, cop. 2004, str. 117-132. [COBISS.SI-ID 220252672]

28. URBANČIČ, Ivan. Vernunft und Wahrheit in der Philosophie Husserls. V: KOMEL, Dean (ur.). Kunst und Sein : Beiträge zur Phänomenologischen Ästhetik und Aletheiologie, (Orbis Phaenomenologicus, Perspektiven, N. F. 4). Würzburg: Königshausen & Neumann, cop. 2004, str. 133-148. [COBISS.SI-ID 220252928]

1.17 Samostojni strokovni sestavek v monografiji

29. URBANČIČ, Ivan. Kaj je pravzaprav narod?. V: STRGAR, Jože. Na pragu tretjega tisočletja, (Znanstvena knjižnica, Nova serija, 19). Celje: Mohorjeva družba, 1987, str. 43-76. [COBISS.SI-ID 15668482]

1.21 Polemika, diskusijski prispevek

  1. KOMEL, Dean, OCVIRK, Drago, ADAM, Frane, MREVLJE, Gorazd, URBANČIČ, Ivan, HRIBAR, Tine. Pripravljenost sprejeti samega sebe : pogovor v uredništvu nove revije. Nova revija, julij-avgust 1997, let. 16, št. 183/184, str. 159-188. [COBISS.SI-ID 1587546]
  2. KOMEL, Dean, BARBARIČ, Damir, JUHANT, Janez, KALAN, Valentin, URBANČIČ, Ivan, KOPIĆ, Mario. Friedrich Nietzsche in trenutek evropske biti: pogovor v uredništvu. Nova revija, febr.-april 1998, let. 17, št. 190/191/192, str. 175-209. [COBISS.SI-ID 18322269]
  3. PUČNIK, Jože, RUPEL, Dimitrij, JAMBREK, Peter, NOVAK, Boris A., KOŠIR, Manca, BUČAR, Franc, URBANČIČ, Ivan, SNOJ, Jože, SKRUŠNY, Jaroslav, INKRET, Andrej, HRIBAR, Spomenka, BAJT, Drago, ŠELIGO, Rudi. Nova revija in izzivi časa : (vidiki -pogovor v uredništvu). Nova revija, 1998, let. 17, št. 199/200, str.1-45. [COBISS.SI-ID 18925149]
  4. URBANČIČ, Ivan. " To se ne bi smelo dogajati". Nova revija, nov.-dec. 2002, letn. 21, [št.] 247/248, str. 102-112. [COBISS.SI-ID 122692864]
  5. ZVER, Milan, KOS, Janko, JEROVŠEK, Tone, URBANČIČ, Ivan, BRUNČKO, Aleksander,ADAM, Frane, BREZIGAR, Barbara, PRUNK, Janko, JEROVŠEK, Jože. Razprave : iz razpravsimpozija. V: ZVER, Milan (ur.). Pučnikova znanstvena in politična misel : zbornik referatov inrazprav. Ljubljana: Nova obzorja, 2004, str. 77-90. [COBISS.SI-ID 7808028]

1.22 Intervju

  1. URBANČIČ, Ivan. Pogovor z Ivanom Urbančičem. Nova revija, 1994, let. 13, št. 150, str. 100-123. [COBISS.SI-ID 15724125]
  2. URBANČIČ, Ivan. Intervju z Ivanom Urbančičem. Iluzija (Ljubl.), 1999, letn. 3, št. 2, str. 3-12. [COBISS.SI-ID 116378112]
  3. URBANČIČ, Ivan. Dr. Ivo Urbančič. Mag (Ljubl.), 12. maja 1999, letn. 5, št. 19, str. 36-39, ilustr. [COBISS.SI-ID 114181120]
  4. URBANČIČ, Ivan. Pogovor z dr. Ivanom Urbančičem. Apokalipsa, 2000, [Št.] 39/40/41, str. 253-282. [COBISS.SI-ID 123999488]
  5. URBANČIČ, Ivan. Presunjenost in bolečina : pogovor z Ivanom Urbančičem. Ampak (Ljubl.), jan. 2001, letn. 2, št. 1, str. 42-47, portret. [COBISS.SI-ID 1554547]
  6. URBANČIČ, Ivan. Ne bi bil rad v njihovi koži. Literatura (Ljublj.), dec. 2003, letn. 15, št. 150, str. 368-394, portret. [COBISS.SI-ID 215120640]

1.25 Drugi članki ali sestavki

  1. URBANČIČ, Ivan, POŽARNIK, Hubert, BUČAR, France, PAVČEK, Tone. Kako je nastajala Majniška deklaracija. Delo (Ljubl.), 8. maja 1999, leto 41, št. 104, str. 3, portreti. [COBISS.SI-ID 99803904]
  2. REPE, Božo, TOMC, Gregor, URBANČIČ, Ivan, PERŠAK, Tone. Slovenija in Nato. (3), Kam dolgoročno plove razmerje Amerika -Evropa?. Delo (Ljubl.), 7. feb. 2003, leto 45, št. 31, portreti. [COBISS.SI-ID 122865920]

MONOGRAFIJE IN DRUGA ZAKLJUČENA DELA

2.01 Znanstvena monografija

  1. URBANČIČ, Ivan. Hermenevtika : gradivo IV. prvi del : Temelji metode moči -problem filozofske hermenevtike pri Diltheju. Ljubljana: Inštitut za sociologijo in filozofijo pri Univerzi v Ljubljani, 1974. 371 str. [COBISS.SI-ID 16926301]
  2. URBANČIČ, Ivan. Hermenevtika : III. Obnova in razmah filozofije hermenevtike pri Diltheyu. Ljubljana: Inštitut za sociologijo in filozofijo pri Univerzi v Ljubljani, 1974. 709 str. [COBISS.SI-ID 16926557]
  3. URBANČIČ, Ivan. Zaratustrovo izročilo. 2, H koncu zgodovine biti, (Slovenska filozofska misel, zv. 7). Ljubljana: Slovenska matica, 1996. 509 str. ISBN 961-213-031-0. [COBISS.SI-ID 3213922]

2.02 Strokovna monografija

  1. JANČAR, Drago, BUČAR, France, GRAFENAUER, Niko, PUČNIK, Jože, SIMONITI, Primož, SNOJ, Jože, ŠELIGO, Rudi, URBANČIČ, Ivan. Ura evropske resnice za Slovenijo. 2. izd. Ljubljana: Nova revija, 1997. 63 str. ISBN 961-6017-46-2. [COBISS.SI-ID 72900608]
  2. JANČAR, Drago, BUČAR, France, GRAFENAUER, Niko, PUČNIK, Jože, SIMONITI, Primož, SNOJ, Jože, ŠELIGO, Rudi, URBANČIČ, Ivan. Ura evropske resnice za Slovenijo. Ljubljana: Nova revija, 1997. 63 str. ISBN 961-6017-46-2. [COBISS.SI-ID 68354816]
  3. INKRET, Andrej, ŠELIGO, Rudi, URBANČIČ, Ivan. Dušan Pirjevec, (Zbirka Interpretacije, 7). Ljubljana: Nova revija, 1998. 448 str., ilustr. ISBN 961-6017-59-4. [COBISS.SI-ID 74274816]

2.12 Končno poročilo o rezultatih raziskav

  1. URBANČIČ, Ivan. HERMENEVTIKA: GRADIVO IV: PRVI DEL: TEMELJI METODE MOCI : PROBLEM HERMENEVTIKE PRI DILTHEYU. Ljubljana: RSS, 1974. 371 str. [COBISS.SI-ID 12845824]
  2. URBANČIČ, Ivan. MODERNI SLOVENSKI MATERIALISTI. Ljubljana: RSS, 1975. 235 str. [COBISS.SI-ID 12788736]
  3. URBANČIČ, Ivan. ZGODOVINA FILOZOFIJE NA SLOVENSKEM: PREVOD DELA: PROLEGOMENA K CELOTNI FILOZOFIJI IN LOGIKA FRANCA SAMUELA KARPETA. Ljubljana: RSS, 1975. 241 str. [COBISS.SI-ID 12785920]
  4. URBANČIČ, Ivan. PREDMETNA TEORIJA OZIROMA FENOMENOLOGIJA NA SLOVENSKEM : GRADIVO III. Ljubljana: RSS, 1976. 529 str. [COBISS.SI-ID 12803840]
  5. ŠĆEPANOVIĆ, Ratko, CASERMAN, Andrej, DOKLER, Janez, JEZERNIK, Mišo, SAKSIDA, Stane, URBANČIČ, Ivan. Slovenci v preoblikovanju svoje identitete : gradivo = Idejne osnove slovenske kulturne ustvarjalnosti : originalni naslov raziskovalne naloge. Ljubljana: RSS, 1978. 106 f. [COBISS.SI-ID 22727005]
  6. URBANČIČ, Ivan. VPRASANJE NARODA-VPRASANJE CLOVEKA : 1.DEL. Ljubljana: RSS, 1979. 292-str. [COBISS.SI-ID 9963776]
  7. ŠĆEPANOVIĆ, Ratko, BASKAR, Bojan, ČERNIGOJ-SADAR, Nevenka, DOKLER, Janez, GRČAR, Miša, FIŠER, Srečko, MEŽNARIĆ, Silva, MREVLJE, Andrej, SAKSIDA, Stane, ŠTRUKELJ, Inka, URBANČIČ, Ivan, VOGRINC, Jože, ŽIŽEK, Slavoj. Slovenci v procesih preoblikovanja svoje identitete. Ljubljana: RSS, [1980]. 241 f. [COBISS.SI-ID 17553757]
  8. URBANČIČ, Ivan. Vprašanje naroda -vprašanje človeka: 2.DEL. Ljubljana: RSS, 1980. 1 zv. (loč. pag.). [COBISS.SI-ID 9816320]
  9. URBANČIČ, Ivan. VPRAŠANJE NARODA -VPRAŠANJE ČLOVEKA: 3.ZV. Ljubljana: RSS, 1980. 764 str. [COBISS.SI-ID 9854976]
  10. URBANČIČ, Ivan. VPRASANJE UMETNOSTI IN ESTETIKE NA PRELOMU SODOBNE EPOHE: ESTETSKA IN FILOZOFSKA MISEL DUSANA PIRJEVCA. Ljubljana: RSS, 1980. 380-str. [COBISS.SI-ID 9825280]
  11. URBANČIČ, Ivan. Neosholastika na Slovenskem, (Teorija samoupravnega socializma). Ljubljana: RSS, 1983. 33 str. [COBISS.SI-ID 10802176]
  12. URBANČIČ, Ivan. Poetika Kocbekove poezije, (C5-0207), (URP). Ljubljana: RSS, 1983. 55 str. [COBISS.SI-ID 10801920]
  13. ŠĆEPANOVIĆ, Ratko, ARZENŠEK, Vladimir, ANTONČIČ, Vojko, PETRIC, Ina, ŽIŽEK, Slavoj, URBANČIČ, Ivan, ŠTUKELJ, Inka, MEŽNARIĆ, Silva, GREGORIČ, Miloš, LIPOVŠEK, Bogdan. Teorija samoupravnega socializma -nacionalna identiteta : poročilo o delu za leto 1984, (Teorija samoupravnega socializma, C5-0207). Ljubljana: RSS, 1984. 62 f. [COBISS.SI-ID 17412957]
  14. URBANČIČ, Ivan. Spreminjanje estetske zavesti v zgodovini Slovenstva: del raziskovalnega poročila 1985, (Teorija samoupravnega socializma). Ljubljana: RSS, 1985. 72 f. [COBISS.SI-ID 10958592]
  15. ŠĆEPANOVIĆ, Ratko, MEŽNARIĆ, Silva, ARZENŠEK, Vladimir, ANTONČIČ, Vojko, PETRIC, Ina, ŽIŽEK, Slavoj, URBANČIČ, Ivan, ŠTRUKELJ, Inka, ŠUŠTARŠIČ, Rajko. Teorija samoupravnega socializma : poročilo o delu za leto 1985, Človek v delovnem procesu, Slovenci v procesih preoblikovanja svoje identitete, Titov prispevk k samoupravljanju, Imigracije delavcev iz drugih jugoslovanskih republik v SRS, Dopolnilni program, Pregled rezultatov dela zaobseženih v obdobju 1981-1985, (Teorija samoupravnega socializma). Ljubljana: RSS, 1985. 72 f. [COBISS.SI-ID 10954752]
  16. URBANČIČ, Ivan, ODAK, Ferdinand. Slovenska narodna identiteta in kultura v perspektivi konca nacije : raziskovalno poročilo 1986 -gradivo, (Sociologija). Ljubljana: RSS, 1986. 1 zv. (loč. pag.). [COBISS.SI-ID 11282432]
  17. ŽAGAR, Igor Ž., URBANČIČ, Ivan. Aspekti teorije (samoupravnega) diskurza : od ilokucije k teoriji argumentacije : raziskovalno poročilo 1987, (Družbeni razvoj in nacionalna identiteta), (Sociologija). Ljubljana: RSS, 1987. 44 f., ilustr. [COBISS.SI-ID 16482816]
  18. RUS, Veljko, ANTONČIČ, Vojko, ČERNIGOJ-SADAR, Nevenka, BOH, Katja, JEZERNIK, Mišo, ADAM, Frane, MANDIČ, Srna, NOVAK, Mojca, SVETLIK, Ivan, TOMC, Gregor, VERLIČ CHRISTENSEN, Barbara, ČERNIČ ISTENIČ, Majda, IGLIČ, Hajdeja, STROPNIK, Nada, ŠTANTE-VOUK, Maja, TRBANC, Martina, KNAP, Žiga, SAKSIDA, Stane, ARZENŠEK, Vladimir, URBANČIČ, Ivan, ŽIŽEK, Slavoj, ŠĆEPANOVIĆ, Ratko, ŠTRUKELJ, Inka, BOGULIN, Loredana, ŽAGAR, Igor Ž., KUZMANIĆ, Tonči. Družbeni razvoj in nacionalna identiteta : poročilo o delu za leto 1989, (Sociologija, C5-0589-513). Ljubljana: RSS, 1989. l.p. [COBISS.SI-ID 17299293]

2.13 Elaborat, predštudija, študija

  1. ARZENŠEK, Vladimir, RUS, Veljko, URBANČIČ, Ivan, ŽIŽEK, Slavoj. Družbeni razvoj in nacionalna identiteta : Programa za leto 1986. Ljubljana: ISU, 1986. 66,[2] f. [COBISS.SI-ID 22709341]
  2. ARZENŠEK, Vladimir, RUS, Veljko, URBANČIČ, Ivan, ŽIŽEK, Slavoj. Družbeni razvoj in nacionalna identiteta : osnutek programa za leto 1987. Ljubljana: ISU, 1987. 48 f. [COBISS.SI-ID 22709085]

2.19 Poljudni film, radijska ali televizijska oddaja

69. GRAFENAUER, Niko, HRIBAR, Tine, KERMAUNER, Taras, RUPEL, Dimitrij, URBANČIČ, Ivan. Med filozofijo in umetnostjo: Radio Slovenija: III. program: Okrogla miza tretjega programa. Ljubljana, 24. mar. 1983. 42 min, 5 sek. [COBISS.SI-ID 17680429]

MONOGRAFIJE IN DRUGA ZAKLJUČENA DELA

Urednik

  1. DJURIĆ, Mihailo (ur.), URBANČIČ, Ivan (ur.). Mišljenje na koncu filozofije = Mišljenje na kraju filozofije = Das Denken am Ende der Philosophie: in memoriam Dušan Pirjevec. Ljubljana: I. Urbančič, 1982. 162 str. [COBISS.SI-ID 368131]
    1. NIETZSCHE, Friedrich, URBANČIČ, Ivan (ur.). Jutranja zarja: misli o moralnih predsodkih, (Filozofska knjižnica, zv. 48). Ljubljana: Slovenska matica, 2004. 311 str. ISBN 961-213-130-9. [COBISS.SI-ID 215632896]
    2. Mentor - drugo
    1. ŽAGAR, Igor Ž.. Aspekti teorije (samoupravnega) diskursa -od ilokucije k teoriji argumentacije : raziskovalno poročilo 1988, (Sociologija). Ljubljana: RSS, 1988. 22 f. [COBISS.SI-ID 3148381]
    2. Prevajalec
  2. HEIDEGGER, Martin. Izbrane razprave, (Misel in čas). V Ljubljani: Cankarjeva založba, 1967. 413 str. [COBISS.SI-ID 5552897]
  3. HEIDEGGER, Martin. Izbrane razprave, (Zbirka Misel in čas). V Ljubljani: Cankarjeva založba, 1967. 413 str. [COBISS.SI-ID 1359368]
  4. SUTLIĆ, Vanja. Metafizika -igra sveta -zgodovinsko mišljenje. Problemi (Ljubl.), 1970, let. 8, št. 87, str. 65-73. [COBISS.SI-ID 21542498]
  5. HEIDEGGER, Martin. Evropski nihilizem, (Misel in čas). V Ljubljani: Cankarjeva založba, 1971. 306 str., [1] f. pril. z avtorj. sl. [COBISS.SI-ID 6497537]
  6. HUSSERL, Edmund. Kartezijanske meditacije : uvod v fenomenologijo. Problemi (Ljubl.), 1972, let. 10, št. 110, str. 52-65. [COBISS.SI-ID 8344162]
  7. HUSSERL, Edmund. Kartezijanske meditacije. Problemi (Ljubl.), 1972, let. 10, št. 113/114, str. 110-144. [COBISS.SI-ID 8348770]
  8. HUSSERL, Edmund. Kartezijanske meditacije, (Zbirka Tokovi). Ljubljana: Mladinska knjiga, 1975. 181 str. [COBISS.SI-ID 22772224]
  9. HUSSERL, Edmund. Kartezijanske meditacije, (Zbirka Tokovi). Ljubljana: Mladinska knjiga, 1975. 181 str. [COBISS.SI-ID 8866049]
  10. HEIDEGGER, Martin. Wolfgang Amadeus Mozart. Nova revija, 10, št.111/112 (1991), str.877. [COBISS.SI-ID 27456256]
  11. HEIDEGGER, Martin. Bit in čas, (Filozofska knjižnica, 42). V Ljubljani: Slovenska matica, 1997. 606 str. ISBN 961-213-041-8. [COBISS.SI-ID 69333760]
  12. HEIDEGGER, Martin. Bit kot idea. Filoz. matur., 1997, 4, št. 2, str. 21-27. [COBISS.SI-ID 73516544]
  13. NIETZSCHE, Friedrich. Med ujedami. Gledališki list SNG, Drama, apr. 1997, letn. 76, št. 9, str. 67. [COBISS.SI-ID 105858048]
  14. HEIDEGGER, Martin. Predavanja in sestavki, (Filozofska knjižnica, 46). V Ljubljani: Slovenska matica, 2003. 316 str. ISBN 961-213-115-5. [COBISS.SI-ID 126223872]
    1. HEIDEGGER, Martin. Bit in čas, (Filozofska knjižnica, 42). Ponatis izd. iz leta 1997. V Ljubljani: Slovenska matica, 2005. 606 str. ISBN 961-213-041-8. [COBISS.SI-ID 219208192]
    2. Avtor dodatnega besedila
  15. DILTHEY, Wilhelm. Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, (Velika filozofska biblioteka). Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1980. 453 str. [COBISS.SI-ID 311598]
  16. DILTHEY, Wilhelm, BASTA, Danilo (ur.). Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, (Velika filozofska biblioteka). Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1980. 453 str. [COBISS.SI-ID 5708800]
  17. NIETZSCHE, Friedrich. Onstran dobrega in zlega : predigra k filozofiji prihodnosti. H genealogiji morale : polemični spis, (Filozofska knjižnica, zv. 31). Ljubljana: Slovenska matica, 1988. 401 str. [COBISS.SI-ID 6682112]
  18. PIRJEVEC, Dušan. Estetska misel Franceta Vebra, (Slovenska filozofska misel, zv. 4). Ljubljana: Slovenska matica, 1989. 314 str. [COBISS.SI-ID 8279552]
  19. NIETZSCHE, Friedrich. Somrak malikov ali Kako filozofiramo s kladivom. Primer Wagner : problemi glasbenikov. Ecce homo : kako postaneš, kar si. Antikrist : prekletstvo nad krščanstvo, (Filozofska knjižnica, 32). Ljubljana: Slovenska matica, 1989. 420 str. [COBISS.SI-ID 13582592]
  20. NIETZSCHE, Friedrich. Volja do moči : poskus prevrednotenja vseh vrednot : iz zapuščine 1884/88, (Filozofska knjižnica, zv. 34). Ljubljana: Slovenska matica, 1991. 607 str. [COBISS.SI-ID 27946752]
  21. NIETZSCHE, Friedrich. Rojstvo tragedije iz duha glasbe. V Ljubljani: Karantanija, 1995. 238 str. ISBN 961-226-070-2. [COBISS.SI-ID 2133858]
  22. NIETZSCHE, Friedrich. Rojstvo tragedije iz duha glasbe. V Ljubljani: Karantanija, 1995. 238 str. ISBN 961-226-070-2. [COBISS.SI-ID 54865152]
  23. INKRET, Andrej, ŠELIGO, Rudi, URBANČIČ, Ivan. Dušan Pirjevec, (Zbirka Interpretacije, 7). Ljubljana: Nova revija, 1998. 448 str., ilustr. ISBN 961-6017-59-4. [COBISS.SI-ID 74274816]
  24. NIETZSCHE, Friedrich. Tako je govoril Zaratustra : knjiga za vse in za nikogar, (Filozofska knjižnica, zv. 15). Ponatis 2. izd. iz leta 1984. Ljubljana: Slovenska matica, 1999. 454 str., avtorj. sl. ISBN 961-213-059-0. [COBISS.SI-ID 97757952]
  25. PUČNIK, Jože, ZORN, Aleksander (ur.). Izbrano delo, (Zbirka Premiki). Ljubljana: Mladinska knjiga, 2003. 361 str. ISBN 86-11-16623-X. [COBISS.SI-ID 123904768]
  26. NIETZSCHE, Friedrich. Volja do moči : poskus prevrednotenja vseh vrednot : (iz zapuščine 1884/88), (Filozofska knjižnica, zv. 34). Ponatis iz leta 1991. V Ljubljani: Slovenska matica, 2004. 607 str. ISBN 961-213-126-0. [COBISS.SI-ID 214775296]
    1. NIETZSCHE, Friedrich. Vesela znanost, (Filozofska knjižnica, zv. 51). Ljubljana: Slovenska matica, 2005. 322 str. ISBN 961-213-138-4. [COBISS.SI-ID 219791616]
    2. Oseba ali ustanova, ki ji je knjiga (rokopis) posvečena
    1. PODMENIK, Slavko. Različne perspektive: primerjalno-kritična analiza logike in miselnosti -Veljko Rus v reviji Perspektive. V Ljubljani: Visoka šola za politične vede, 1965. 185 str. [COBISS.SI-ID 1944179]
    2. Intervjuvanec
    1. PESEK, Rosvita, STARIČ, Tanja (ur.). Omizje : narodna identiteta. Ljubljana: TV Slovenija, Informativni in izobraževalni programi, [2004], p 2003. 1 videokaseta (VHS) (ca 80 min), barve, zvok. [COBISS.SI-ID 642510]
    2. Pisec recenzij
    1. HRIBAR, Tine. Resnica o resnici, (Znamenja, 58). Maribor: Obzorja, 1981. 165 str. [COBISS.SI-ID 4330496]
    2. Diskutant
    1. PESEK, Rosvita, STARIČ, Tanja (ur.). Omizje : narodna identiteta. Ljubljana: TV Slovenija, Informativni in izobraževalni programi, [2004], p 2003. 1 videokaseta (VHS) (ca 80 min), barve, zvok. [COBISS.SI-ID 642510]
    2. Drugo
  27. Hermeneutika : teorija tumačenja i razumevanja, (Argumenti, 2). [Beograd, 1973]. 433-786 str. [COBISS.SI-ID 26106625]
NERAZPOREJENO
  1. URBANČIČ, Ivan. ANTROPOLOSKI IN ONTOLOSKI KATEGORIALNI APARAT PRI MARXU : POJEM DELA PRI MARXU. Ljubljana: RSS, 1967. 130 str. [COBISS.SI-ID 9684992]
  2. URBANČIČ, Ivan. NASI FILOZOFSKI KLASIKI : KARPE, LIKAVEC, MISLEJ. Ljubljana: RSS, 1967. 233 str. [COBISS.SI-ID 9788416]
  3. URBANČIČ, Ivan. Prispevki k zgodovini filozozije na Slovenskem. III. del : tema: razmerje med slovensko filozofsko klasiko in tomizem. Ljubljana: RSS, 1969. 333 str. [COBISS.SI-ID 22981213]
  4. URBANČIČ, Ivan. Ontološki pomen sklopa proizvodnja-potreba v Marxovi filozofiji ali Marxova metafizika : doktorska disertacija. Ljubljana: [I. Urbančič], 1970. III, 204 str. [COBISS.SI-ID 28455778]
  5. URBANČIČ, Ivan. Poglavitne ideje slovenskih filozofov med sholastiko in neosholastiko. V Ljubljani: Inštitut za sociologijo in filozofijo, 1970. 610 str. [COBISS.SI-ID 13338880]
  6. URBANČIČ, Ivan. ZGODOVINA FILOZOFIJE NA SLOVENSKEM IV. Ljubljana: RSS, 1970. 156 str. [COBISS.SI-ID 13368832]
  7. URBANČIČ, Ivan. O ideologiji in filozofiji. Problemi (Ljubl.), 1970, let. 8, št. 86, str. 9-10. [COBISS.SI-ID 8328290]
  8. URBANČIČ, Ivan. Še o razliki med ideologijo in filozofijo. Problemi (Ljubl.), 1970, let. 8, št. 87, str. 4-5. [COBISS.SI-ID 8323938]
  9. URBANČIČ, Ivan. Ideologija in znanost. Problemi (Ljubl.), 1970, let. 8, št. 88, str. 9-11. [COBISS.SI-ID 8329314]
  10. URBANČIČ, Ivan. O slovenstvu in filozofiji. Problemi (Ljubl.), 1970, let. 8, št. 91/92, str. 58-73. [COBISS.SI-ID 21524322]
  11. URBANČIČ, Ivan. Leninova "filozofija", (Znamenja, 20). Maribor: Obzorja, 1971. 98 str. [COBISS.SI-ID 4322304]
  12. URBANČIČ, Ivan. Poglavitne ideje slovenskih filozofov med sholastiko in neosholastiko, (Filozofska knjižnica, zv. 10). V Ljubljani: Slovenska matica: Inštitut za sociologijo in filozofijo pri Univerzi v Ljubljani, 1971. 318, [V] str., 2 pril., ilustr. [COBISS.SI-ID 1885697]
  13. URBANČIČ, Ivan. ZASNUTEK FILOZOFIJE PRI FRANCETU VEBRU. Ljubljana: RSS, 1971. 41 str. [COBISS.SI-ID 13338624]
  14. URBANČIČ, Ivan. Bit nihilizma kao bit metafizike. Praxis (Srpskohrv. izd.), 1971, let. 8, št. 1, str. 3-16. [COBISS.SI-ID 20645218]
  15. URBANČIČ, Ivan. Težave (spo-)razumevanja. Problemi (Ljubl.), 1971, let. 9, št. 101, str. 51-53. [COBISS.SI-ID 22756450]
  16. URBANČIČ, Ivan. HERMENEVTIKA.-. Ljubljana: RSS, 1972. 116 str. [COBISS.SI-ID 9621248]
  17. URBANČIČ, Ivan. Ničevost semnja : še nekaj o slovenskih epigonih. Delo (Ljubl.), 26.II.1972, let. 14, št. 75, str. 22. [COBISS.SI-ID 22920290]
  18. URBANČIČ, Ivan. Bitnopovijesni odnos između utopije i realnosti. Praxis (Srpskohrv. izd.), 1972, let. 9, št. 3/4, str. 457-468. [COBISS.SI-ID 20645730]
  19. URBANČIČ, Ivan. Marginalije o filozofskih meditacijah. Problemi (Ljubl.), 1972, let. 10, št. 110, str. 44-51. [COBISS.SI-ID 8343906]
  20. URBANČIČ, Ivan. Philosophische Grundanschauungen bei Franz Weber. V: TRSTENJAK, Anton (ur.), VEBER, France. Vom Gegenstand zum Sein: von Meinong zu Weber: in honorem Francisci Weber octogenarii, (Geschichte, Kultur un Geisteswelt der Slowenen, 7). München:

R. Trofenik, 1972, str. 106-138. [COBISS.SI-ID 28531042]

  1. URBANČIČ, Ivan. HERMENEVTIKA. Ljubljana: RSS, 1973. 305 str. [COBISS.SI-ID 9689600]
  2. URBANČIČ, Ivan. HERMENEVTIKA :III : OBNOVA IN RAZMAH FILOZOFSKE HERMENEVTIKE PRI DILTHEYU-. Ljubljana: RSS, 1974. 709 str. [COBISS.SI-ID 12846080]
  3. URBANČIČ, Ivan. Predmetna teorija oziroma fenomenologija na Slovenskem : gradivo II. Ljubljana: Inštitut za sociologijo in filozofijo pri Univerzi v Ljubljani, 1974. 319 str. [COBISS.SI-ID 16135517]
  4. URBANČIČ, Ivan. Predmetna teorija oziroma fenomenologija na Slovenskem. Gradivo 1. Ljubljana: Inštitut za sociologijo in filozofijo pri Univerzi, 1974. 154 str., graf. prikazi. [COBISS.SI-ID 9025280]
  5. URBANČIČ, Ivan. Radikalna sloboda slobodnog čovjeka : znanstveno-tehničke epoke. Praxis (Srpskohrv. izd.), 1974, let. 11, št. 1/2, str. 113-120. [COBISS.SI-ID 20648034]
  6. URBANČIČ, Ivan. Pahorjeve zgrešene diagnoze. Prostor in čas, 1974, let. 6, št. 1/2, str. 111-114. [COBISS.SI-ID 23214434]
  7. URBANČIČ, Ivan. Spremna opomba. V: POSAVEC, Ančka. Slovenska filozofska bibliografija : 1945 -1970, (Serija A, št. 4). Ljubljana: [Inštitut za sociologijo in filozofijo pri Univerzi v Ljubljani], 1974, str. 1-2. [COBISS.SI-ID 28318562]
  8. URBANČIČ, Ivan. Na rob k Ziherlovemu boju za Lenina. Teor. praksa, 1974, let. 11, št. 9/10, str. 943-944. [COBISS.SI-ID 23214178]
  9. URBANČIČ, Ivan. Fenomenologija kot transcendentalna fenomenološka filozofija: uvodna študija. V: HUSSERL, Edmund. Kartezijanske meditacije, (Zbirka Tokovi). Ljubljana: Mladinska knjiga, 1975, str. 9-52 str. [COBISS.SI-ID 11430498]
  10. URBANČIČ, Ivan. Problemi hermenevtike pri Diltheyu. Problemi (Ljubl.), 1975, let. 13, št. 147/149, str. 29-40. [COBISS.SI-ID 8399458]
  11. URBANČIČ, Ivan. Skica pred-estetske interpretacije lepote: zaključek predavanja Ivana Urbančiča v Društvu slovenskih primerjalnih književnikov. Dnevnik (Ljubl.), 7.VI.1979, let. 28, št. 153, str. 8. [COBISS.SI-ID 16113250]
  12. URBANČIČ, Ivan. Elementi za razvitje vprašanja naroda na Slovenskem. Problemi (Ljubl.), 1979, let. 17, št. 188, str. 83-91. [COBISS.SI-ID 8434274]
  13. URBANČIČ, Ivan. Lenjinova "filozofija" ili o imperijalizmu, (Mala teorijska biblioteka, 7). Osijek: Izdavački centar "Revija" Radničkog sveučilišta "Božidar Maslarić", 1980. 101 str. [COBISS.SI-ID 5061376]
  14. URBANČIČ, Ivan. Epohalno moderni smisel znanosti. Problemi (Ljubl.), 1980, let. 18, št. 200, str. 60-70. [COBISS.SI-ID 8502626]
  15. URBANČIČ, Ivan. Uvod v vprašanje naroda, (Znamenja, 64). Maribor: Obzorja, 1981. 194 str. [COBISS.SI-ID 4331520]
  16. URBANČIČ, Ivan. Vtisi s simpozija o Bleiweisu. NR, Naši razgl., 31, št.6 (26.III.1982), str.162-163. [COBISS.SI-ID 45421312]
  17. URBANČIČ, Ivan. K teoriji nacije, naroda, etnosa s posebnim ozirom na Slovence. Družbosl. razpr. (Tisk. izd.). [Tiskana izd.], 1985, letn. 2, št. 2, str. 5-71. http://dk.fdv.uni-lj. si/dr/dr2Urbancic.PDF. [COBISS.SI-ID 8542045]
  18. URBANČIČ, Ivan. Razprava o "patološkem narcisizmu" in psihoanalizi. Družbosl. razpr. (Tisk. izd.). [Tiskana izd.], 1985, letn. 2, št. 3, str. 99-125. http://dk.fdv.uni-lj. si/dr/dr3Urbancic.PDF. [COBISS.SI-ID 8812381]
  19. URBANČIČ, Ivan. " Razčiščevanje" Heideggerjevega odnosa do nacionalsocializma. Dnevnik (Ljubl.), 16. feb. 1988, 37, št. 45, str. 11. [COBISS.SI-ID 127309824]
  20. BIBIČ, Polde, KORUN, Mile, VERČ, Sergej, PEZDIR, Slavko, URBANČIČ, Ivan, HRIBAR, Tine, STANEK, Janez, HIENG, Andrej, HIENG, Barbara, SAMOBOR, Igor, BOŽIČ, Peter. Okrogla miza o uprizoritvah Gregorja Strniše. Maske (Ljublj.), št.10/11 (1988/89), str.24-[37]. Ilustr. [COBISS.SI-ID 14869504]
  21. URBANČIČ, Ivan. " Razčiščevanje" Heideggrovega odnosa do nacionalsocializma. Nova revija, 1988, 7, št. 73/74, str. 627-637. [COBISS.SI-ID 127310848]
  22. URBANČIČ, Ivan. Sprejemanje Vebrove estetike na Slovenskem. Sodobnost, 36, št. 11 (1988), str. 1083-1094. [COBISS.SI-ID 18802944]
  23. URBANČIČ, Ivan. Razlika med Majniško deklaracijo 1989 in Temeljno listino Slovenije 1989. Delo (Ljubl.), 1. jul. 1989, 31, št. 151, str. 30-31. [COBISS.SI-ID 100531712]
  24. URBANČIČ, Ivan. Zakaj SDZ?. Gorenj. glas (1985), 42, št.31 (21.IV.1989), str.22. [COBISS.SI-ID 45935616]
  25. URBANČIČ, Ivan. Aporije teorij o etničnem in nacionalnem ter problem identitete. Migr. teme, 5, 2-3, str. 165-178. [COBISS.SI-ID 8025090]
  26. URBANČIČ, Ivan. Slovenske predstave o političnem redu v Jugoslaviji. Nova revija, 8, št.83/84 (1989), str.577-585. [COBISS.SI-ID 8456448]
  27. URBANČIČ, Ivan. Sedemdeset let Jugoslavije. Nova revija, 8, št.85/86 (1989), str.789

817. [COBISS.SI-ID 8477952]

  1. URBANČIČ, Ivan. Pirjevčev poskus premaganja metafizike z dejavno ljubeznijo. Dialogi (Maribor), 26, št.1/2/3 (1990), str.71-76; št.4/5/6 (1990), str.96-103. [COBISS.SI-ID 18403840]
  2. URBANČIČ, Ivan. O smislu državnosti naroda. Nova revija, 9, št.95 (1990), str.268-283. [COBISS.SI-ID 18823424]
  3. URBANČIČ, Ivan. Vprašanja so še vedno odprta. Nova revija, 9, št.101/102 (1990), str.1385-1387. [COBISS.SI-ID 21643776]
  4. STANOVNIK, Justin, URBANČIČ, Ivan. Krščanstvo, politika in še kaj. Nova revija, 10, št. 111/112 (julij-avgust 1991), rubrika Ampak str.XVI-XX. [COBISS.SI-ID 27703808]
  5. URBANČIČ, Ivan. Ideologija in/ali fenomenologija. Nova revija, 10, št.105/106 (1991), str.239-254; št.107, str.381-389. [COBISS.SI-ID 23699456]
  6. URBANČIČ, Ivan. Recepcija Heideggrovega mišljenja v drugih jezikih : (makroskopski pregled). Nova revija, 10, št.108 (april 1991), str.554-561. [COBISS.SI-ID 24151296]
  7. URBANČIČ, Ivan. Jugoetnologija kot podlaga političnega jugounitarizma. Nova revija, 10, št.109/110 (maj-junij 1991), rubrika Ampak str.XII-XX. [COBISS.SI-ID 27254784]
  8. URBANČIČ, Ivan. Tihota, pesnjenje, mišljenje. Nova revija, 10, št.109/110 (maj-junij 1991), str.696-716. [COBISS.SI-ID 26895104]
  9. URBANČIČ, Ivan. Filozofija in literarna znanost pri Dušanu Pirjevcu. Primer. književ., 14, 1, str. 54-57. [COBISS.SI-ID 24243714]
  10. URBANČIČ, Ivan. "Demokracija je (zmeraj) daleč od raja na zemlji". Delo (Ljubl.), 34, št.71 (26.III.1992), str.13. Portret. [COBISS.SI-ID 30476544]
  11. URBANČIČ, Ivan. "Sem sovražnik razuma" : dr. Ivan Urbančič, filozof. Mladina, št. 3 (21.I.1992), str. 4-7. Portret. [COBISS.SI-ID 36638976]
  12. URBANČIČ, Ivan. Biti kritičen in dopuščati krisis*. Nova revija, 11, št.117/118 (januar/februar 1992), str. 160-170. [COBISS.SI-ID 37475328]
  13. URBANČIČ, Ivan. Vprašanje uma in resnice v filozofiji E. Husserla. Phainomena (Ljubl.), 1, št. 1 (1992), str. 18-36. [COBISS.SI-ID 53705728]
  14. URBANČIČ, Ivan. Svet življenja in znanost pri poznem Husserlu. Phainomena (Ljubl.), 1, št. 2/3 (1992), str. 10-25. [COBISS.SI-ID 53727744]
  15. URBANČIČ, Ivan. Usodnost reka "Spoznaj samega sebe" : Slovenčev intervju s filozofom dr. Ivanom Urbančičem. Slovenec (1991), 76, št. 65 (19.III.1992), str. 21 in 23 = Kulturna priloga. [COBISS.SI-ID 45053184]
  16. URBANČIČ, Ivan. Zaratustrovo izročilo, (Slovenska filozofska misel, zv. 6, 7). Ljubljana: Slovenska matica, 1993-1996. 2 zv. ISBN 961-213-007-8. ISBN 961-213-031-0. [COBISS.SI-ID 37606912]
  17. URBANČIČ, Ivan. Slovenci na konju. Nova revija, 12, št.134/135 (junij/julij 1993), str.11

32. [COBISS.SI-ID 50786560]

  1. URBANČIČ, Ivan. Problem morale oziroma etike v kritičnem stanju evropskega duha. Nova revija, 13, št.151/152 (november/december 1994), str.191-193. [COBISS.SI-ID 53202432]
  2. URBANČIČ, Ivan. Iz prispevka v 57. številki Nove revije. Nova revija, 13, št.[141/142] (januar/februar 1994), str.6-8. Ilustr. [COBISS.SI-ID 51092224]
  3. URBANČIČ, Ivan. Razlaga Parmenida iz ozira na Heziodovo Teogonijo. Phainomena (Ljubl.), 3, št. 7/8 (1994), str. 117-136. [COBISS.SI-ID 54386432]
  4. URBANČIČ, Ivan. Nietzsche in Slovenci : Nietzsche postaja danes vprašanje in tema za tiste, ki še hočejo misliti. Primorske nov. (1963), 48, št.81 (14.X.1994), str.27. Ilustr. [COBISS.SI-ID 4303922]
  5. URBANČIČ, Ivan. O sovraštvu in spravi : zgodovinsko psihološka skica. Nova revija, 14, št.159/160 (julij/avgust 1995), str.172-192. [COBISS.SI-ID 53340928]
  6. URBANČIČ, Ivan. Svoboda imaginacije -imaginacija svobode : Vilenica 1996. Delo (Ljubl.), 12.IX.1996, 38, št. 211, str. 14. [COBISS.SI-ID 62563840]
  7. URBANČIČ, Ivan. "Duh" v strategiji boja zdravih sil : na eni strani---. Nova revija, januar-februar 1996, 15, št. 165/166, str. 65-75. [COBISS.SI-ID 63272704]
  8. URBANČIČ, Ivan. Slovenska kultura in politika : misel ob stodvajsetletnici Cankarjevega rojstva. Nova revija, junij-julij 1996, 15, št. 170/171, str. 10-12. [COBISS.SI-ID 63757824]
  9. URBANČIČ, Ivan. Fascinacija lastne države -ta je bila ob njenem nastajanju resnična. Delo (Ljubl.), 8.III.1997, 39, št. 55, str. 32. [COBISS.SI-ID 65961216]
  10. URBANČIČ, Ivan. Dovolim si pravico, da kdaj tudi koga sovražim : dr. Ivan Urbančič, filozof. Delo (Ljubl.), 9.VIII.1997, let. 39, št. 183, str. 27, portret. [COBISS.SI-ID 69708288]
  11. URBANČIČ, Ivan. Ne biti -ali biti : drobec misli ob Svetinovi oslovski žaloigri. Gledališki list SNG, Drama, apr. 1997, letn. 76, št. 9, str. 60-62, ilustr. [COBISS.SI-ID 105851904]
  12. URBANČIČ, Ivan. Slovenija 1999. V: GRAFENAUER, Niko. Sproščena Slovenija : obračun za prihodnost, (Posebna izdaja mesečnika Nova revija). Ljubljana: Nova revija, 1999, 1999, let. 18, str. 341-360. [COBISS.SI-ID 383308]
  13. URBANČIČ, Ivan. Moč in oblast : iz pomnjenja konca in začetka, (Zbirka Phainomena, 14). Ljubljana: Nova revija, 2000. 390 str. ISBN 961-6352-10-5. [COBISS.SI-ID 108889344]
  14. URBANČIČ, Ivan. Kaj je s slovenstvom? : odprto pismo Zorku Simčiču. Nova revija, jun. 2000, letn. 19, [št.] 218, str. 6-11. [COBISS.SI-ID 110672896]
  15. URBANČIČ, Ivan. Slovo ob odprtem grobu. Ampak (Ljubl.), febr. 2003, letn. 4, št. 2, str.

12. [COBISS.SI-ID 124385024]

  1. URBANČIČ, Ivan. Jože Pučnik 1932-2003. Delo (Ljubl.), 22. jan. 2003, leto 45, št. 17, str. 2, portret. [COBISS.SI-ID 122447616]
  2. URBANČIČ, Ivan. Njena nemirna popotnost : Nedeljka Pirjevec 1932-2003. Delo (Ljubl.),

10. jul. 2003, leto 45, št. 157, str. 10, ilustr. [COBISS.SI-ID 125254400]

  1. URBANČIČ, Ivan. "To ljudstvo so mediji pokvarili". Mag (Ljubl.), 22. jan. 2003, letn. 9, št. 4, str. 44-48, ilustr. [COBISS.SI-ID 219016192]
  2. URBANČIČ, Ivan. Nevarnost biti: krokiji o duhu evropskosti, (Zbirka Phainomena, 20). Ljubljana: Nova revija, 2004. 299 str. ISBN 961-6352-83-0. [COBISS.SI-ID 216964864]
Internetizacija in komunikacija

Ko se nezastrto ozrem po slovenskih kulturnih revijah v tradicionalno postmodernih izdajah, uvidevam, da nimajo »dovolj« naročnikov, hkrati pa vem, kako je lahko odrinjen, zavrnjen ali odbit vsak pisni oziroma objavno mogoči prispevek, ki ne ustreza zgolj idejnoskupinski usmeritvi uredništva. Ta tipična »slovenska« lastnost vasezalupinjenosti ne spodbuja k branju kulturnih revij in ponovnih vsakokratnih mesečnih branj. Kulturni novi aparatčiki urejajo tudi uredniško politiko z označevalci razpoložljive le medsebojne prakse in nasprotujejo objavi, še preden bi bilo mogoče »stvari« natisniti, pri čemer se vprašljivo zgovarjajo na že znane in tradicionalne, kakor jugoboljševiške načine. Končna metafizično-dekadentna ničnost besedovanja se kaže obenem v masovni kulturnosti tiskov in tiskovin, od leposlovnih knjig do študij, esejev, razprav in mnogoličnega publicističnega gradiva, kar vse se je spremenilo le v sebilastni semiotični izraz scela. Znano je, da ob prvem – revijalnem, knjižnem – branju še ne bo naročil ne tiskane literarne ali kulturne ali znanstvene ali družboslovne revije in ne cedejke, tako kot je nujno, da skrbnik spletišča z uredništvom spodbuja in skrbi za ponovne obiske spletnih strani – INTELY WAY deluje v tem smislu neodvisno kot spletna postaja resnice. Visoka vsebinska raznoterost in zanimivost spletnih branj, ki jih je mogoče tudi natisniti, se z neprestanim do/polnjevanjem urejuje v smislu najvišje kakovosti ko0t kakovosti odličnosti. – Zanimiv je izvitoperjeni odziv nekaterih, le na tisk navezanih piscev, ki v nelojalni konkurenci hlinijo začudenje in menijo, da informatika v komunikacijah prazarav ne velja – medt5em ko njihova prodaja založb tudi poteka internetno, saj immajo za to dovolj sredstev – ne pa tudi neodvisnosti. – Verjetno obstajajo tudi podli nagovori z višje na nižjih ravneh, naj bi medmdmrežne avtorje in uredništva sovražno napadali ali onemogočali, saj se na spletnih forumih pojavljajo tako očitne svinjarije in naklepna zlikovstva, podtikanja, širjenje nestrpnega sovraštva, da je očitno, kako nekateri moderatorji vzdržujejo skorumpirane in koruptivne »skupine«. A tudi na globalnem in krajevne3m internetu imajo stik z obiskovavci le besedila, podatki, ogled slik – pri čemer je potrebno dodatno motivirati obiskovavce, da komunicirajo primeroma s spletno postajo resnice INTELY WAY. – Kot vse kaže, bo lahko tudi INTELY WAY ponujal na strani brezplačne – tudi literarno mentorske, likovno svetovalne, jezikoslovne, psihoterapevtske nasvete in kratke, zjedrene članke, bo odgovarjal na vprašanja obiskovalcev in odgovore objavljal v skladu z interesnimi področji, lahko bo tudi organiziral nagradne igre, različna glasovanja in podobno. INTELY WAY je elektronski spletni medij za širjenje umetnosti, razvijanje kulture in znanstveno raziskovanje, ko tudi filozofije ne povzdiguje samo v nekakšno vzvišeno, celo nedosegljivo kkrepost, ampak načelno načenja tematike, ki so epohalne v smislu 3.tisočletja.

Filozofski teksti velikih mojstrov mišljenja so bralni na internetu. Največ filozofske literature nahajam angleško v brskalniku google, sicer pa tudi po okrajnih brskalnikih držav, primeroma najdi.si. V 3.tisočletju je potrebno že obvezno znati poleg materinskega jezika vsaj še dva druga jezika, prvenstveno angleški jezik zaradi ameriške velerazvitosti, sicer pa tudi nemško in francosko, italijansko in špansko ali portugalsko – slednja dva jezika pripadata tudi latinskoameriškemu področju filozofske in druge literature v izvirnikih. V postmoxcerni dobi, ki je čas 3.tisočletja, v obdobju svetovno razvite in globalne komunikacije ter prenosne, sporočilne informatike z visokorazvitimi in čistimi tehnologijami, ko obstaja tudi razvit letalski, cestni, plovni in železniški hitri promet, se lahko seznanjajo filozofi med sabo tudi na kulturnostrateških promocijah kot ambasadorji človeštva in človeškosti. INTELY WAY lahko kot elektronski spletni medij za širjenje umetnosti, razvijanje kulture in znanstveno raziskovanje veliko prispeva k medsebojnim spoznanjem – tudi v filozofijah -, ki niso utemeljena morda »formalno« po »uradnih osebah« in drugih znanih birokratskih neumnostih, ampak se administrirajo prijateljsko, saj služijo tudi spoznanjem o nacionalnih filozofijah v posamičnih državah ali po filozofskih strokah svetovno posebej. Dobro bi bilo, ko bi se kulturniki, umetniki, filozofi, pisatelji, esejisti in ljudje duha združevali vsaj nekoliko tako, kot počnejo v medsebojnih srečanjih mednarodno svetovni politiki, ki imajo sicer zagotovljena sredstva za potovanje in hotelsko ali drugo nastambo v času srečanj, ob varnostnikih za celotne suite poleg vodilnih osebnosti.

Primer filozofskega meduniverzitetnega srečanja bi bil mogoč, ko bi se primeroma zbrali filozofi sosednjih dežel v prostoru Alpe-Panonia-Jadran, povabili bi lahko tudi poklicne filozofske osebe iz bivše jugoslovanske republike Hrvaške, ki še zaenkrat ni članica EU kot balkanska državica, sicer pa tudi češke, slovaške, poljske filozofe. Kot opazopvavci bi lahko tvorno so/delovali na takem srečanju kot na simpoziju okroglih miz in strokovno-tematskih predavanj filozofi/nje iz Srbije in črne gore, Romunije, Bolgarije, Bosne in Hercegovine, s Kosova, iz Grčije in Turčije, sicer pa tudi iz sredozemskih in nordijskih držav. Evropska filozofija na univerzah – tako državnih kot privatnih – in drugih mestih, tudi v publicistiki, bi lahko pokazala svojo mnogoterost tudi s kratkimi prispevki z dodatnim angleškim prevodom in z bio-bibliografskimi podatki, predstavila bi lahko filozofe 20.stoletja in vlogo filozofije v 3.tisočletju. Izza nevprašljive – slovensko globalizirane – celo filozofske samoumevnosti je potrebno dvigniti prostost sodelovanja med različnimi filozofskimi pogledi v dialogu, da bi se zavestno bitje Evrope potrdilo v globalnih razmerah. V praksi filozofij in filozofskih strok v nacijah bi lahko postal razpoložljiv dejansko intelywaysko, ker lahko služi spletnosti resnice tudi po podatkovnih bazah in po vsaj medsebojni prepoznatnosti. Aktualna filozofija si zasluži strnjen evropski pregled vseh članic EU, pa tudi filozofov iz držav članic OVSE, to je 55 držav. Pomembno je, da po zaostalosti odnosov izza hladne vojne oblikujemo intelywaysko skupnost v kulturi, umetnostih in filozofijah ter znanostih v Evropi, ko bi se občutljiva področja mišljenja in bivajočega med sabo vrhovno sodelujoče strnila, tudi če na temeljih medsebojnega dostojanstva v dialogu in v spoštovanju slehernih kulturnih, filozofskih, znanstvenih načel in raznoterih umetniških slogov in poetik. Srečanje filozofij z obeh strani železne zavese prej ni bilo mogoče, saj je obvladoval vzhodni blok enoumni in policijsko-režimski diktat, kaj se sploh sme misliti javno, kako je mogoče premišljati in s kakšnimi ideološkimi tendencami je sploh dovoljeno »misliti«; tudi zahodne filozofske šole so dokaj trmasato in vztrajno zase zagovarjala vsaksebi vsaka svoja stališča in izhodišča, pri čemer so se celo izključevale kakor tedaj blokovske naravnanosti – zlasti zaradi specifikacije in subspecializacije. Šele intelywayska odločitev za dejanske dosežke evropskih filozofij in filozofskih strok lahko omogoči tudi svoj spletni forum, ki ne more biti v rokah »administratorjev-moderatorjev« kot bivših trdih stalinistov ali blokovskih pridušancev, marveč lahko šele po srečanju objavi svoje dokumente kot podatkovni skupni zbornik. Po padcu berlinskega zidu 1989 se tudi kulturni, filozofski, znanstveni in umetniški interes držav v EU in OVSE kaže kot uresničljiv, saj lahko po INTELY WAYu preraste v evropskomednarodno svobodno organizacijo, ki jo lahko s sredstvi in strateško administracijo – od prevajalstva-tolmačenja do nastanitvenih kapacitet in prehrane, kritja potnih stroškov -podpre prav EU ali OVSE. Tudi kultura, znanosti in umetnosti ter filozofije namreč segajo od Vancouvra do Vladivostoka, ne le orožje. Vprašanje svobode v smislu demokracije filozofskih, umetnostnih, znanstvenih, zlasti pa filozofskih premišljanj je odprto tudi v sodelovanjumedijev in univerz, kulturnih ministrstev in šolskih in znanstvenih ministrstev in organizacij ter fundacij. Šele široko razvejano in raznovrstno sodelovanje v skupnih znanstveno-umetniških, kulturnih in filozofskih javnih interesih pomeni več intelywayskih nalog pri reševanju vprašanj, ki se prilagajajo vsebini omenjenih področij.

Internetizacija in komunikacija sta šele prva stopnja v živem medkulturnem in filozofskem sodelovanju. Poslanstvo intelywayske organizacije pa je, da se javni interesi medsebojnega poznavanja uresničijo vsaj s svojim začetkom v letu 2006/07. Tako ne bo več prisluškov o omejenosti in nihilistično nemočnih vzdihovanj, kako da je celotni svet razpršen v sebi mišljenjsko razklanost, ampak je mogoče upoštevati načelna soglasja v sodelovanju kultur, znanosti, filozofij ter umetnosti. Slovenski filozofi so dovolj močne osebnosti, ki iso mo0rda občinarsko »uradne«, da lahko v prvenstvenem opravijo odgovorno nalogo filozofskega sodelovanja in mednarodnega prijateljstva.

Odkar je slovenska filozofija tudi na filozofski fakulteti ljubljansko ali mariborsko osamosvojeno vzgojila rodove, ki jim ni več potrebno »obvezno« kakor filozofantsko idejnizirati, da pripadajo ženske vsem moškim in odkar je z obeh strani železne zavese odpadla še zadnja krinka poživinjene človeške črede v nezadržnem strmcu, da bi se mišljenjski vzorci evropsko združevali, je tudi pokroviteljska drža Zahoda konferenčno v prigodi epohe odpadla tudi kot samosmoter današnje zgodovine biti. Šele svobodna in »neobvezna« filozofija je lahko v presekih novih »petletk« presegla tisto nekdanjo metafizično nesamosvojost, ki je v akademskih vrstah filozofov kazala le pozunanjeni videz vzvišenosti, v resnici pa je bilo v zajemajoči praksi še znanstvenega socializma kakršnokoli bistveno premišljanje kakor vnaprej onemogočeno ali potisnjeno v zakotje; kako sem ob 200-i obletnici izdaje Kantove Kritike čistega uma/Kritik der reinen Vernunft edini uspel objaviti krajši članek v kulturni rubriki dnevnika Večer, je posebna zgodba, ki kaže, kako v izziv poklican sem bil, da sem »pretental« prijateljsko urednika z odprto poslušanim sobivanjem v evropski filozofiji; medtem ko je zahodni filozofski in kulturni svet slavil omenjeno obletnico vsaj spominsko, Kritike čistega uma v Sloveniji nihče o ti priložnosti še omenil ni – in res nas je bilo malo, ki smo prebrali Kanta v izvirniku in ga syskozi zasnutje filozofskih analiz tudi prevideli v pomenu svobode, v pomenu kategoričnega imperativa kot dejanja svobode ali bistva absolutno gotove biti, v Kantovem nauku o antinomijah in subjektivnega idealizma ter drugega, kar je sopripadalo ne le nemški klasični filozofiji, ampak že tudi evropski racionalno-filozofski novoveški misli. Vsaj Ivan Urbančič, Tine Hribar in Tone Stres so prispevali – poleg občasnega Mirka Hribarja – filozofski delež, ki je uvrščal slovensko filozofijo tudi v mednarodno priznane okvire. Kljub totalitarnemu zatiranju pa se ni zaprlo v popolno krizo, nihilizem ali v brezizhodnost – tveganje za prihodnost slovenske filozofske govorice se je splačala. Zato se tudi internetizacija filozofsko vrača k izvornim mislecem 20.stoletja, tudi v krščansko filozofsko misel in personalizem. orej bo kulturna, znanstvena, filozofska in umetniška prihodnost Evrope intelywayska – ali pa je ne bo.